Первая страница Карта сайта

Что такое личная сфера существования и ее связь с типом культуры

Л. Э. Ванд, А. С. Муратова
2004

Под личностью в данной статье будем понимать человеческую индивидуальность, а под личной сферой существования подразумевать все то, с чем конкретный человек сталкивается в своей жизни, что воспринимает, на что реагирует, что чувствует, о чем думает. Сам человек не может указать, где замкнулись горизонты этой сферы, так как для него она включает в себя весь его прошлый и нынешний мир, где пребывает и он сам. В сфере существования находятся самые разные элементы: мысли, ощущения, желания, действия, предметы повседневности, образы искусства, знания, ветер, звезды и т. д. и т. п. Такие понятия, как личность, индивид, человек, являются фрагментами личной сферы существования и перекрываются ею.

Схожий взгляд, но скорее в форме утверждения, чем определения, не раз высказывался в философии и, в более осторожном стиле и в другой терминологии, в психологии: «Несовпадение физического и смыслового полей субъекта в психологии было отмечено уже довольно давно. Так, У. Джемс впервые вывел пространство человеческой личности за пределы его физического тела. В понятиях „Я — физическое“ и „Я — социальное“ фиксируется принадлежность к личности человека внешних по отношению к его физическому телу предметов и социальных взаимосвязей. Вынос границ Я за пределы физической личности породил интерес психологов к исследованию организации субъективного пространства как личностного свойства» [1].

А вот что пишет Макс Шелер: «Только человек — поскольку он личность — может возвыситься над собой как живым существом и, исходя из одного центра как бы по ту сторону пространственно-временного мира, сделать предметом своего познания все, в том числе и самого себя» [10. С. 160].

Опорное и вторичное в личной сфере существования. Их наполнение в зависимости от типа культуры и человеческой натуры. Определяющая роль активности и устойчивости элементов существования.

Ориентация в личной сфере существования — первейшая забота культуры. Опираясь на генетические навыки, а затем культурные механизмы, человек устанавливает отличия живого от неживого, сновидения от яви, непосредственного впечатления от воспоминания, материально-вещественного от нематериального. Сфера существования невидимо распадается на области — опорную и вторичную, на два мира. Опорный мир включает в себя то, что индивиду близко по духу, в чем он заинтересован, где он чувствует себя на своем месте. Все прочее попадает во вторичный мир. В достаточно однородных и ограниченных сообществах наполнение упомянутых миров во многом совпадает у членов сообщества, поскольку они принадлежат единой культуре. В разных культурах наполнение миров разнится: один и тот же элемент может попасть в тот или иной мир в зависимости от типа культуры. Так происходит потому, что элементы (объекты, предметы, явления), входящие в личную сферу существования, в неодинаковой степени активны и в неодинаковой степени устойчивы, а именно эти свойства влияют на принадлежность элемента тому или иному миру, кроме того, ценностный статус этих свойств различен в разных культурах.

Есть культурные тенденции, условно говоря, культуры, под воздействием которых опорный мир насыщается преимущественно элементами со сравнительно большой устойчивостью, а во вторичный мир попадают активные элементы. Такие культуры будем называть неактивистскими. Культуры, воздействующие на личную сферу существования противоположным образом, назовем активистскими. Последние отличаются также тем, что в них органично и массово вписываются индивиды с высокой активностью.

В неактивистской культуре хорошо человеку, не способному к длительным волевым усилиям, к рефлексии, внутренней борьбе. Такой человек тяготеет к чему-либо устойчивому и сторонится активного, прежде всего сверхактивного, то есть того, что выталкивает его за границы обеспечения привычных потребностей. Он дорожит постоянством, его тянет к старожильству, к раз и навсегда заведенному образу жизни, он старается утвердиться в какой-либо определенной деятельности, опереться на сильных мира сего, на государство или на традицию. У такого человека его жизнь обычно тесно связана с неизменным окружением, ибо именно из него он черпает и усваивает устойчивые элементы, становящиеся как бы частью самого человека.

Предпочтение, отдаваемое всему устойчивому, заметно в обществах, где первенствует традиция и где ограничение человеческих возможностей является социокультурной нормой, выражаемой, в частности, в сословности и кастовости. Поиски устойчивости в таких обществах видны в круговой календарной детерминации социальной жизни, в уповании на помощь божеств, в монументальном искусстве и в массивной архитектуре, в поклонении светилам и звездам, строго блюдущим раз и навсегда заданные траектории. В традиционном обществе твердые пути — небесные и земные — в опорном мире, а все внезапное, новое, живущее по неизвестным правилам, — чужое, сдвинуто на периферию вторичного мира. Культурная основа традиционных обществ всегда неактивистская, но неактивистская культура может господствовать и в обществах других типов, например, в тоталитарных. В развивающихся обществах (сегодня это многие страны третьего мира и Россия) одна часть населения привержена активистской, другая — неактивистской культуре. У многих индивидов в таких обществах их, индивидов, опорные и вторичные миры время от времени меняются, смешиваются, тяготея то к активистскому, то к неактивистскому типу (подробнее об активистском типе ниже).

Религия в традиционных обществах может быть и языческой, и христианской. В христианстве — в его ветвях, идущих из древности, — божественная опора мыслится максимально надежной, устойчивой. Неизменность Бога и Его повелений служит краеугольным камнем вообще всех теистических религий. Один из главных доводов преимущества христианства перед язычеством с самого начала состоял в том, что языческие божества, по утверждению христианских апологетов первых веков, непостоянны, даже вздорны, крайне лицеприятны (с чем язычник, конечно, не мог согласиться). Вместе с тем, христианство распространено и в нетрадиционных обществах, где оно, впрочем, вынужденно претерпевает модернизацию. В христианстве с самого начала сосуществовали противоположные ценности новизны и неизменности — отсюда жизнеспособность христианства в обществах разных типов.

В неактивистских культурах вообще есть много способов блокирования избыточной активности, то есть активности, превышающей привычные жизненные потребности. Во времена многобожия она, как предполагалось, вызывала гнев богов: достаточно вспомнить мифы о Прометее. В древнем христианстве, и до сих пор в православии, «излишняя» активность также осуждается: таковая трактуется как свидетельство недостатка веры во всемогущество Бога (Ему как бы не остается места для содействия — человек все заполонил своей активностью). В избыточной активности виделось что-то экстраординарное, на что должно быть «специальное» разрешение свыше. Такими экстраординарными свойствами наделялись колдуны, пророки и другие выдающиеся люди.

Совершенно иначе воздействует на общество активистская культура. Вольготно в ней чувствует себя человек очень активный, направляющий на простое выживание лишь малую долю своей активности. К чему-то постоянному, прочному он обычно относится как к раздражающему препятствию. Этой установкой подпитывались промышленные, научные и социальные революции. Для «сверхактивных» индивидов «реальность — это совокупность всего того, что оказывает сопротивление нашему стремлению» — то, «против чего человек протестует» [10. С. 7]. Прошлое рисуется отяжелевшим, зачем-то хранимым балластом, антииндивидуальным, — с которым нужно бороться. Неактивистская культура превозносит прошлое, ибо оно постоянно — что было, уже навсегда, — активистская же культура, ориентированная на цели, средства, «проекты», новации, относится к прошлому с неизменным чувством превосходства: мы больше знаем, мы умнее; даже с чувством господства — мы манипулируем прошлым по своему усмотрению.

Итак, хотя всякая культура имеет механизмы большего или меньшего ограничения сверхнеобходимой активности, можно говорить о двух крайних типах культур: с всеохватной жесткой регламентацией, не допускающей высокую индивидуальную активность, и активистской, которую мы так называем именно потому, что высокая активность играет в ней роль идеала, приоритетной ценности. В тоталитарных системах, во многом отличных от традиционных обществ, но отчасти и похожих на них, активность настойчиво декларируется, но при условии, что ее вектор каждый раз предписывается сверху. Высокий ценностный статус активности в активистских культурах не означает полной свободы ее проявлений — векторы, по которым устремляется активность, также заданы, но они встроены в культуру и социум и имеют широкий спектр.

Европейская литература героизирует активного человека с давних времен. Но Одиссей или Робинзон это жертвы злополучных обстоятельств и вынуждены действовать, а их приключения все равно увенчиваются покоем под родным кровом. Иное дело, непоседливые герои романов и поэм Новой и Новейшей истории — они уже не в состоянии ужиться с размеренным существованием. Под давлением ищущей выхода сверхадаптивной активности в них развиваются новые потребности и они страшно охочи до всякой новизны. Вот прекрасный образец исповеди такого героя:

«...В сущности, всю мою жизнь можно рассматривать как беспрерывное старание избегать наиболее назойливых ее проявлений. Надо сказать, что по этой дороге я зашел весьма далеко, может быть, слишком далеко. Все, что пахло повторяемостью, компрометировало себя и подлежало удалению. Это относилось к фразам, деревьям, людям определенного типа, иногда даже к физической боли; это повлияло на отношения со многими людьми... Подобный взгляд на вещи, мне кажется, колоссально ускорил движение сквозь чащу событий — с соответствующим верхоглядством.»

И. А. Бродский, «Меньше единицы»

В русском 19 веке носителями активизма (очень разного толка!) сначала выступает дворянство либерально-патриотической направленности, затем это чичиковы, а позже лопахины, наконец, это «бесы» вроде Ставрогина, «убивцы» как Раскольников, «сладострастники» Карамазовы в великих романах Достоевского.

Применительно к современности можно сказать так, что есть люди, нуждающиеся в усвоении устойчивых реалий, упрочающих их жизнь, и есть люди, стремящиеся обрести добавочную энергию, подпитывающую их активность. Удовлетворить же указанные нужды и стремления способны соответствующие культуры. Притом заметим, что активистская культура позволяет не только изыскивать источники избыточной активности, но и «утилизировать» ее, направляя деятельностный потенциал в разных направлениях. Неактивистская же культура в основном лишь блокирует этот потенциал. Утилизация энергии культурой, как ее главная задача, в качестве идеи, по-видимому, впервые была выдвинута В. Оствальдом. Примерно такая же, но более суженная точка зрения присутствует и сегодня в ряде исследований: «Мощнейшим средством, вызывающим к жизни противодействующие крайним проявлениям агрессии механизмы, является культура» [9. С. 63].

В активистской и неактивистской культурах есть немало внутренних противоречий, особенно в том, что касается душевной жизни. Скажем, с точки зрения активистского индивида его психика представляет собою личностный центр активности — нечто опорное, максимально гибкое и подвижное. Во всяком случае, такой бы он хотел ее иметь. Но многие люди бывают иногда подвержены упрямым мыслям и чувствам, с которыми сами не могут совладать и которые не зависят даже от перемены обстоятельств. Подобные мысли и чувства, будучи устойчивыми относительно нашей воли, активистские индивиды не желают присовокуплять к опорной области — в ней-то разрешается пребывать только активным элементам, подчиняющимся нашей воле. Поэтому «неподдающиеся» мысли и чувства остается отнести к патологии, к неконтролируемым импульсам бессознательного, то есть к чему-то внешнему, вторичному по отношению к опорному ядру. А верящие в колдовство заподозрят в этом наваждение, порчу, сглаз и т. п. Таким образом, учения о психике Э. Гартмана, З. Фрейда, К. Г. Юнга и других мыслителей и ученых вкупе со сторонниками объяснений через колдовство имеют прямое отношение к парадоксам активистской культуры.

В неактивистской культуре психика с ее изначальной подвижностью, непостоянством не может относиться к опорному миру, как в активистской культуре. Чтобы попасть в опорный мир, она нуждается в указующем персте, в следовании строгим правилам, коротко говоря, в обуздании, как и ее носитель — индивид. Поэтому же в неактивистской культуре с уважением отзываются о людях, отличающихся постоянством, верностью «до гроба» и т. п. — и все это относится к чему-то надындивидуальному.

Когда в неактивистской культуре формируется четкое представление о душе, возникает парадокс: с одной стороны она неотделима от индивида, принадлежит его внутреннему миру, с другой — она где-то во вторичной области, где-то вовне. Это приводит к своеобразной мифологии души: она как будто привносится в человека извне, она поначалу «не своя»; в родовых культурах она переходит в новорожденного от умерших предков, в теистических религиях она дается («вдыхается») Богом. Отношение к душе как к чему-то внешнему и вместе с тем принадлежащему человеку хорошо видно в таком известном древнем христианском тексте, как «Великий канон св. Андрея Критского» — там происходит многократное обращение автора к своей душе. Сюда же следует отнести представления о возможности самостоятельной, хотя и временной, жизни души вне тела — за гробом, во время сна. Присовокупим сюда еще представления о множестве душ, живущих в одном и том же человеке (например, у древних египтян). Наконец способность к самосознанию обусловлена возможностью заглянуть в тайники психики со стороны: душа, вернее, какая-то ее часть оказывается как бы вовне.

Отношение к душе как одновременно внешнему и внутреннему порождает синдром поиска своего Я, истинной сути своей души, порождает вопросы «что такое человек», «в чем цель жизни» и т. п. Такого рода проблематика свойственна и активистской культуре, поскольку активный человек стремится все превратить в средства, все хочет использовать в каких-то целях, включая и такие удивительные ситуации, когда для чего-то он использует собственное тело и собственную душу.

Если наложить только что описанные культурные явления на исторический контекст, то сразу видно, что некоторые из них, рожденные в одной культуре, худо-бедно продолжают жить в другой, что представления разных культур пересекаются, смешиваются. В этом нет ничего странного, поскольку предложенная типизация культур есть не более чем «исследовательская утопия», основанная на «идеальных типах» в духе М. Вебера. Активистская и неактивистская культуры это крайние точки некой шкалы, а исторические культуры находятся между этими точками. Неактивистские культуры, их фрагменты сегодня можно обнаружить в очень «продвинутых» западных обществах, в России, активистские же культуры нередко локализовались в весьма древних обществах. В качестве примера крайне разнородных, поликультурных обществ можно назвать античные государства. Поэтому о типе культуры конкретного общества следовало бы, видимо, судить, как правило, не в целом, а в отношении социокультурных страт. В целом же судить только тогда, когда тот или иной тип культуры явно доминирует. В европейском ареале активистская тенденция набирала силу по меньшей мере полтысячелетия, захватывая другие континенты, взрываясь революциями и войнами. Сейчас все более ясно, что мирное усвоение продолжающей расти активности возможно лишь в рамках активистских культур.

Переходы того или иного элемента из вторичного мира в опорный и наоборот обычно вызываются пертурбациями в социуме, экономике, культуре и закрепляются менталитетом, а затем культурой в новой системе ценностей. К примеру, в советское время большинство населения фактически было укоренено в культуре, тяготеющей к неактивистскому типу: человек мог проработать на одном предприятии до пенсии, считая это достижением, жизненным успехом, и настолько сживался с постоянством работы, что она органично сплеталась со всем его существованием. Что официально поощрялось. В нынешнее время для значительной части населения это уже не так: люди гораздо чаще меняют работу (по своей воле или вынужденно); работа отчуждается от индивида, хотя по-прежнему является неизбежным элементом личной сферы существования. Раньше отношение к работе нередко характеризовалось чертами участия и отождествления, теперь это чаще использование, этикет, равнодушие. Впрочем, немало людей до сих пор не определилось в своем отношении, их ценности перепутались и не столько направляют их поведение, сколько вносят в него сумбур. Если упрощенно проанализировать обе ситуации применительно к наемным работникам, то получим, что в первом случае «работа» составляет элемент опорного мира, а во втором случае это элемент вторичного мира (феномен предпринимательства мы не рассматриваем).

Еще пример. Раньше (в советское время), особенно в интеллигентном слое, нередко встречались люди, пренебрегавшие материальными благами, теперь же те из них, кому удалось выйти на успешную стезю, относятся к подобным благам весьма заинтересованно. Таким образом, раньше эти блага пребывали во вторичном мире, а нынче — в опорном.

Похожие переходы иногда происходят в зависимости от сугубо индивидуальных обстоятельств, скажем, в отношении людей: близкие становятся чужими, а когда-то чужие и неведомые — близкими.

Несмотря на культурно-ценностное и функциональное различие опорного и вторичного миров, несмотря на природные различия элементов, в личной сфере существования имеется некое единство всего того, что предстоит нашему вниманию, что влияет на нас, на что мы влияем, и того, что мы есть сами. Благодаря этому и имеет смысл говорить о личной сфере существования как таковой. Отголоски подобного взгляда видны в некоторых известных теориях личности. Так, Курт Левин пишет: «Событие, прежде чем повлиять на человека или испытать его влияние, должно стать фактом психологической среды» [8. С. 295]. Но тогда вся личная сфера, целиком, является психологической средой, что, впрочем, не мешает ей быть одновременно средою химической, физической и т. д. Более решительно высказывается Андраш Ангъял: «Вместо изучения „организма“ и „среды“ и их взаимодействия мы предлагаем изучать жизнь как унитарное целое...» [8. С. 212].

Устойчивость или (и) активность элемента, видимо, связана с его природой и взаимодействием с другими элементами. Выстроить абсолютную шкалу этих свойств очень трудно, но несомненно имеются культурные механизмы, осуществляющие отбор элементов по этим свойствам, в зависимости от типа культуры. Устойчивость это другое название постоянства, которое элемент способен сохранять в течение достаточно долгого времени. О сохранении чего конкретно идет речь и что такое «долгое время» каждый раз решает и расставляет акценты культура и абстрактно об этом судить невозможно.

Об активности можно говорить как об антиподе устойчивости, и тут без проникновения в культурные механизмы также невозможно утверждать что-либо определенное. Разве что высказать самые общие соображения по поводу обоих свойств. Например, очевидно, что благодаря направленным внутрь связующим силам, то есть активности специального вида, элементы неорганической природы, особенно простые, более устойчивы, нежели живые существа. Активность же последних направлена не только внутрь, но и вовне, — это адаптационная активность, та самая «биохимическая энергия живого вещества биосферы», о которой писал В. И. Вернадский [4. С. 332]. Адаптационная активность может быть хаотической и целенаправленной — и та и другая присутствует в процессах «проб и ошибок», в конечном счете способствующих устойчивости (самосохранению) живых организмов.

Наблюдения и практика с древних времен убеждали в том, что любому природному образованию, а не только живому, — камню ли, звезде, облаку, воде, ветру — свойственна какая-то активность, которая проявляется в способности поглощать и выделять тепло, вступать в физическое и химическое взаимодействие, излучать свет, перемещаться и т. д. Сегодня мы связываем эти явления с энергетикой разного рода, которую в древности сводили к жизнепорождающему огню, теплоте, свету. Анализируя имеющие к этому отношение литературные источники, М. О. Гершензон пришел к выводу о том, что следует признать «отождествление духовного и физического бытия» в «едином начале — теплоте» [3. Т. 1. С. 281].

Целенаправленная (но не обязательно осознанная) активность, как большинство сегодня считает, доступна лишь живым, изучаемым биологией, существам. Древние же считали, что подобной активностью может обладать все что угодно, хотя мы, как правило, не можем судить о «желаниях» какого-нибудь облака, камня или ветра, как, впрочем, не всегда догадываемся о целях животных и людей. К слову, отчасти аналогичную взгляду древних точку зрения отстаивает один из основателей кибернетики, У. Р. Эшби [11]. Но какой бы точки зрения ни придерживаться, общепризнано, что человек занимает в этом ряду выдающееся место: его активность может быть столь велика, что превышает потребность в ней не только адаптации для выживания, но разрушает социокультурные системы. Создание систем, использующих высокую активность индивидов во благо им самим и в целом системе, — как историческая задача, — возможно, приближается к финалу лишь в наше время. История вынуждена спешить, ибо избыток активности будоражит все более широкие слои даже в странах с жесткой социокультурной регламентацией.

Особое положение в культурах занимает наш дом, квартира, точнее, их наполнение. Оно устойчиво в той мере, в какой нам служит. Для старожила оно входит в опорный мир, а для активистского индивида, часто «кочевника», оно относится к вторичному миру. В неактивистской оседлой культуре ничто так плотно не слито со «средой обитания» индивида, как его насиженное гнездо — дом. Дома — это своего рода центры «этноценоза» (Л. Н. Гумилев). Тесная приобщенность дома к облюбованной земле, к «отеческим гробам» и, пожалуй, к местному небу объединяла все это в единый мирок. До сих пор живучи культурные реликты старожильства: родная земля, зависимость человеческих судеб от звезд, понятие собственности и многое другое. Эпитет «родная» (земля), «родной» (дом) не просто эмоциональное украшение — за ним стоит бессознательная вера в то, что и земля, и дом, и домашняя утварь сами по себе это живые существа. Вот, например, монолог Дома в передаче писателя И. И. Громова: «Я не изведал счастья, доступного самым заурядным, типовым строениям, охраняющим очаг человеческой семьи. Лишь в ранней молодости я прикоснулся к теплу тех нежных забот, что окружают ребенка, мужа, жену. Я хранил в себе сокровище, но тот, кому оно предназначалось, был убит в моих стенах. Человек, которого я полюбил, замерз, потому что я не мог согреть его. Я стал беспристрастным свидетелем предательства — и не мог помешать предателю. И бомба, предназначенная не мне, попала именно в меня. Несчастье отпугивает. Люди давно обходили мои, зияющие пустыми окнами, стены. Лишь однажды в них опять поселился человек — грязный пьяный бродяга. Он жил в темноте, ел луковицы и спал на полу в куче старого, изгрызенного мышами тряпья. Один раз он привел с собой пьяную женщину — и я стал свидетелем того холодного и бессмысленного разврата, который является спутником жизни обреченной и обесцененной» (из неоконченного романа; публикация В. Голованова).

В активистской культуре все не так: конкретным домом и конкретными вещами не дорожат как родными, ибо почти все заменимо. А поскольку реликт «живого дома» еще не умер, заводят домашних животных и расставляют горшки с цветами.

Предварительный итог

Подытоживая, обращаем внимание на то, что, согласно нашему подходу, культурное закрепление элементов за опорной и вторичной областями непосредственно обусловлено не самой по себе природой элементов, не их физическими, эстетическими и т. п. свойствами, а только их устойчивостью и активностью. И эти области не заданы априорно, раз и навсегда, а оказываются продуктом культурной истории и жизненного опыта. При этом прежние, казалось бы навечно погребенные, культуры продолжают свое таинственное существование в виде полуживых реликтов, вплоть до воскрешения, когда они невесть откуда вбрасываются в историю, тормозя и вместе обогащая новые культуры.

Какую пользу могут извлечь из предлагаемого подхода такие науки, как психология, культурология, антропология, история? Уточняя с учетом эмпирии и конкретизируя для своих нужд представления об активности и устойчивости, исследователь получает еще один метод идентификации и анализа реальных культур, и перед ним также открываются новые возможности изучения культурно-психологического генезиса представлений о своем и чужом, о Я и Не-Я, вообще о понимании человеком самого себя и мира.

Наш подход по видимости напоминает некоторые аспекты теории Л. Н. Гумилева, с которой он и в самом деле имеет соприкосновения. Особенно это относится к социокультурной роли «избытка энергии», благодаря которому, согласно Гумилеву, совершается этногенез. У нас же речь идет исключительно о культурогенезе и психогенезе.

Литература

  1. Арестова О. Н., Пахомов И. А. О соотношении физических и смысловых параметров коммуникативного пространства. // Вопросы психологии. — 2002. — № 2.
  2. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. — Спб., 1993.
  3. Гершензон М. О. Избранное. — М., 2000.
  4. Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. — М., 2001.
  5. Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. — Спб., 1908.
  6. Ухтомский А. А. Интуиция совести. — Спб., 1996.
  7. Философская энциклопедия. — М., 1970.
  8. Холл Келвин, Линдсей Гарднер. Теории личности. — Спб., 1997.
  9. Хренов Н. А. Ритуал в контексте переходных эпох. // Мир психологии. — 2003. — № 1.
  10. Шелер М. Избранные произведения. — М., 1994.
  11. Эшби У. Росс. Введение в кибернетику. — М., 1959.
  12. Яковенко И. Г. Природа ритуала. // Мир психологии. — 2003. — № 1.

См. также: