Первая страница Карта сайта

Человек и социум: обыкновение как социальный и психологический феномен

Л. Э. Ванд, А. С. Муратова
Мир психологии. 2003 № 1. C. 111—119.

Общеизвестно, что люди все менее зависят от родственных связей, от первоначального места обитания, от однажды полученной профессии, даже от государства. Набирает темпы мобильность — социальная, территориальная, профессиональная, в выборе чего угодно. Предполагают, что эти процессы начали разворачиваться в Европе с 17 века или раньше, а сейчас в западных странах они устремились к апогею (если такой существует). Их называют освобождением человека, индивидуализацией, становлением личности и т. п.

Оценка указанных явлений различна, начиная от вполне позитивной и кончая суровым осуждением с предсказанием распада государственных институтов и деградацией морали. В свою очередь, угрозы государству оборачиваются тоталитарными тенденциями. В этом смысле показательна известная позиция мыслящего в либеральном ключе Эриха Фромма [1]: ослабление зависимости индивида от социального окружения, по его мнению, бесспорный прогресс, но индивид впадает при этом в синдромы одиночества, бессилия, отчуждения; в результате он вновь желает подчиняться чему-то внешнему, в том числе деспотии, для чего предается мазохизму и конформизму. Фромм видит выход в «спонтанной активности всей целостной личности», что он именует «позитивной свободой»... Впрочем, предлагаемое им лекарство, скорее всего, из серии тех таинственных снадобий, рецепт изготовления и эффект от воздействия которых неизвестен.

Думается, что постановку и видение обсуждаемой проблематики плодотворнее рассматривать в ином плане, совершенно отбрасывая явную и скрытую оценочную претензию. Мы также исходим из того, что приобщение индивида к социуму, как и попытки оторваться, хотя бы дистанцироваться, от него, укоренены прежде всего в психосоматическом строе человека. Чтобы яснее представить проблему, следует, на наш взгляд, с достаточной конкретностью определить: к чему в социуме человек непосредственно тяготеет, в силу каких — внутренних для человека — причин имеет место такое тяготение, и каковы причины стремления к независимости. Ответ на эти вопросы приводит нас к тому, что принято называть обыкновениями. Под обыкновениями мы будем понимать повторение схожих индивидуальных (коллективных) действий или (и) близких по смыслу психофизических состояний. Это могут быть, в частности, устойчивые навыки межличностного общения, в том числе этикет; распорядок дня; оздоровительные процедуры; трудовая и учебная деятельности; содержание досуга; домашние обязанности; удовлетворение элементарных потребностей. Повтор может быть частым или редким, буквальным или приблизительным, явным или скрытым, не обязательно ритмичным. Ритуал, обряд, церемония, обычай — разновидности обыкновения. Их особенность — в большей жесткости, более очевидной нагруженности символическими значениями. Возможно, что обыкновения вообще эволюционируют в направлении «семиотизации». Возьмем, к примеру, приветствия и пожелания при встрече и расставании: «здравствуй» и «прощай» в старой культуре имели буквальный смысл, поскольку общение имело выраженный личностный характер, а нынче произносят «бывай», «давай», «привет», «пока» лишь формально, в качестве знака, фиксирующего наличие или прерывание контакта. Заметим, что подобные словечки сами по себе не совсем бессмысленны — в них отражен динамизм современности и они подчеркивают частоту контактов, их кратковременно-деловой характер, уверенность в повторении. Но чисто знаковая сторона превалирует над личностной.

Обыкновения пронизывают и сшивают, конституируют социокультурную реальность. Погружение индивида в родственное, местное, профессиональное — вообще любое — сообщество означает прежде всего сцепление индивида с обыкновениями, присущими данному сообществу.

Люди участвуют в обыкновениях, радуясь этому или сопротивляясь, желая этого или не желая. В обыкновении есть нечто объективное: оно существует как бы независимо от индивида. Между человеком и обыкновением устанавливается психическая и физиологическая, многоаспектная связь, которая иногда воспринимается как синкретическая, естественная, не отрефлектированная и не отделимая от субъекта. Собственно говоря, именно наличие таких связей социализует индивида, включает его в общественную жизнь. Разумеется, отношения человека к окружающему, к социокультурным институтам, а также непосредственные межличностные взаимодействия не исчерпываются связью с обыкновениями, особенно в наше время. Заметим еще, что сами по себе обыкновения далеко не всегда рациональны, скорее наоборот; их утилитарная целесообразность часто мнимая. Со временем из-за изменения строя жизни, культуры, в силу собственной эволюции (затемнения символики и семиотизации), они меняют свою ценность, могут совсем «опустошаться» (Г. Зиммель [2]; см. также у Бодрийяра понятие симулакра [3]).

Приобщенность, часто даже пристрастие людей к обыкновениям отнюдь не легко объяснить. Эта задача выглядит проще, когда речь идет об удовлетворении натуралистических потребностей — в пище, одежде, защите, продолжении рода. Выработанные ради этого обыкновения кажутся необходимыми, само собою разумеющимися. Повторяемость и даже жесткость указанных обыкновений вызвана также тем, что они, как правило, детерминируются природной цикличностью (суточной, сезонной и т. п.).

Переход от инстинктивной необходимости к собственно человеческой практике произошел, на наш взгляд, когда обыкновения, возникшие на почве инстинктов, оснастились религиозной символикой [8]. Люди удовлетворяли натуралистические потребности уже не просто потому, что им хотелось есть, спрятаться от непогоды, расправиться с врагами, овладеть кем-то, а ради того, чтобы ублаготворить божество или дух. Не случайно у язычников (в древности и теперь) многие обыкновения сопровождаются ритуалом жертвоприношений. В монотеистических религиях обыкновения вместо жертвоприношений подкрепляются молитвой или (и) обрядом.

С давних времен над обыкновениями воздвигается надстройка высоких смыслов: служить божествам, предкам, отечеству, вождю, народу, государству, своему роду, жить для Бога и т. д. Бывает и так, что сами эти смыслы формируют обыкновения. Благодаря этому многоуровневая социокультурная реальность цементируется сверху донизу, а частная жизнь получает высшую санкцию. Важное место в этом всегда занимала религиозная семантика. К слову сказать, этот факт привел Эмиля Дюркгейма к мысли (очень спорной!) о том, что истинным адресатом религиозных культов является само общество [4].

Религиозные обряды это, вероятно, та область, где творческая деятельность дала первые обильные плоды. Со временем полным хозяином в этой деятельности становится жречество, а в монотеистических религиях — священство. В роли основателя обряда всегда выступает лицо, пользующееся в данном сообществе непререкаемым авторитетом (оно обычно имеет божественное происхождение или является божественным посланцем). Но, подобно ученикам, довершающим картину великого живописца, обряд детализировали, «дорисовывали» совершители культа. Возникает обусловленное временем, местом, адресатом поклонения множество обыкновений такого рода. Аналогичное развитие, приводящее к разнообразию обыкновений, происходит и в тех сообществах, которые представляли собою высшие сословия. Причем, если крестьянин опирается на обыкновения, которые напрямую нисходят к натуралистическим потребностям, то в аристократической и пересекающейся с нею военной среде обыкновения уже весьма далеки от таких потребностей, во всяком случае, от непосредственной с ними связи. Поэтому в указанных сословиях простор для творчества — для созидания новых обыкновений — гораздо шире. Доходит до чудачеств, вроде токарного станка у старого князя Болконского (в «Войне и мире»). Примечательно, что как раз в так называемых нетрудовых слоях процветают разные хобби, коллекционирование, художественные и научные занятия, и все это протекает в формах обыкновений. Можно смело сказать, что именно в таких формах конституируются политическая деятельность, культура военного дела, традиционные и утонченные религиозные практики, философия, спорт, нынешняя гигантская сфера производства и потребления.

Подавляющее большинство современных товаров и услуг в действительности не имеет ничего общего с реальными натуралистическими нуждами, хотя реклама пытается внушить потребителям обратное. Потребности буквально придумываются и получается даже так, что сначала появляется новый товар (услуга), а потом внушается потребность в нем. Скажем, изобретается новая кнопка в телефоне, а затем потребителей уверяют в том, что без этой кнопки их жизнь неполноценна.

В современном рыночном обществе ассортимент товаров и услуг в высшей степени переменчив, но имеется немало и устойчивых параметров и структур: в производстве это унифицированные технологические последовательности, а в потреблении — процедуры выбора. Об общих чертах в производстве разных товаров свидетельствуют хотя бы сходные принципы его организации, всеядные экономические и финансовые закономерности, аналогичные формы участия людей в труде. В области потребления общие черты можно наблюдать в совпадении процедур выбора любых товаров (определение характеристик товара, их оценка, сравнение с критериями, интеграция критериев, принятие решения). Все это является объективным фундаментом обыкновений в современном обществе.

Теперь обратимся к основному вопросу: что же так привлекает людей к обыкновениям, только ли вековечная привычка? Случайна ли укорененность обыкновений на протяжении всей истории? Объяснять это стремлением укреплять и сохранять социум — не более чем известного типа телеология: мыши созданы для ублажения кошек, а люди — чтобы быть строительным материалом для общества.

Так же мало убеждают соображения, что «выпавший из гнезда» индивид снова устремляется в держащееся на обыкновениях «гнездо» из-за ощущений одиночества, бессилия и т. п. Вот как об этом пишет Фромм: «...сознавая свою отдельность, сознавая — пусть даже очень смутно — неизбежность болезней, старости и смерти, человек не может не чувствовать, как он незначителен, как мало значит в сравнении с окружающим миром, со всем тем, что не входит в его „я“... Человек должен иметь возможность отнести себя к какой то системе, которая бы направляла его жизнь и придавала ей смысл...» [1]. Спору нет, человек может так себя осознавать, но очевидно, что это не исходный, не первичный импульс, а результат рефлексии, даже философской позиции.

Большинство людей держится за социальные общности отнюдь не из-за боязни одиночества, но в силу совсем других причин — именно не боязни чего-то, а, наоборот, из-за в некотором роде естественного влечения. Дело в том, что у Фромма отношение индивида к обществу представлено без проникновения в механизмы притяжения к социуму, в том числе к обыкновениям. Фромм вообще специально не рассматривает такой социально-психологический феномен. Это несмотря на то, что, как он сам пишет, «ключевой проблемой психологии является особого рода связанность индивида с внешним миром...» Фромм, на наш взгляд, сам закрывает себе путь к беспристрастному анализу такой связи из-за заведомо, в отношении нее, негативной установки: «Не существует ли — кроме врожденного стремления к свободе — и инстинктивной тяги к подчинению (выделено нами — Л. В., А. М.)?» Не удивительно, что от «подчинения» Фромм легко переходит к мазохизму и конформизму — социально-психологическим патологиям, которым, по его мнению, подвержен человек нашего и не только нашего времени.

Развитие гуманитарного знания в объективно-безоценочном плане не могло не сказаться и на повышении сугубо научного интереса к позитивной роли обыкновений, как бы этот феномен ни назвать. Классические примеры: теория устойчивых смысловых связей поведения, «мирской аскетизм» и т. п. у Макса Вебера [5]. В этой связи упомянем У. Джемса — его взгляд на роль «привычек» [6]. Но особенно большой вклад в эту проблематику вносит этнология, в которой немалое место занимают исследования социального значения ритуалов и обычаев. Отмечаются их катартический эффект, солидаризирующее людей общение со священными объектами, связь с архетипами, возможность выхода агрессивной энергии, коммуникативная функция, магическое воздействие. В этом контексте уместно поставить вопрос: не распространяются ли подобные явления, в какой-то мере, на любые обыкновения? Выделим в этой связи наблюдение известного английского антрополога Эдмунда Лича, обратившего внимание на то, что между ритуалом и обыденными повторяющимися действиями отсутствует четкая граница.

Изучение социальных структур позволяет выявить по меньшей мере три типа их наиболее устойчивых элементов интегрирующего назначения: социальные институты, пресекающие дезинтеграцию (правовая и правоохранительная системы и т. п.); полуинстинктивные влечения людей к совместной жизни; механизмы интеграции, исполняющие эту функцию благодаря их особым, им естественно присущим свойствам.

Влечение человека к совместной жизни заложено в нем, видимо, генетически. При этом замечено, что общество, частью которого человек становится по мере социализации, для многих людей воплощается в виде каких-либо объектов, символов, лиц. Именно они наделяются прерогативой власти, «слияние» с которой индивид реализует в разных формах — от согласия с действиями власти до преклонения перед ней. Власть, в которой, с позиции индивида, концентрируются общественные ценности, «всегда права». Замечательно также, что властная персона не обязательно должна иметь обычные человеческие качества — скорее наоборот. Тут, вероятно, играют роль реликты древних верований, утверждавших прямую связь властных персон с потусторонними силами.

Обыкновения, о которых у нас идет речь, относятся к устойчивым элементам третьего типа. Важнейшее из их свойств заключается в том, что человек, включившийся в приемлемое для него обыкновение, не растрачивает на его реализацию волевую энергию (разумеется, в идеале). Так как обыкновение как бы само ведет, «везет» нас, коль скоро мы его «оседлали». Обыкновение подобно танцу, фигуры которого нам хорошо известны. Обыкновение можно метафорически представить еще как поток, как несущее нас течение, не требующее от нас усилий на передвижение.

Психологический эффект экономии волевой энергии при включенности человека в обыкновение возникает благодаря тому, что мы заранее подготовлены к наступлению следующего события, то есть к тому, что произойдет дальше. Реализующееся во времени обыкновение превращает нечто нами ожидаемое в осуществленное. Хорошо известно, что в случае предрасположенности к некоторой ситуации реакции на нее быстры и не требуют больших волевых усилий. Последние тем заметнее, чем больше информационная насыщенность наступившего события или же для его наступления приходится преодолевать сопротивление (в самом себе или вовне). Отлаженное, приемлемое для индивида обыкновение исключает и то, и другое: осуществление ожидаемого, строго говоря, не несет информации (согласно теории информации), а приемлемость означает отсутствие (в ходе обыкновения) значимых тормозящих факторов.

В этой связи заметим, что большое напряжение, чрезмерный труд в ходе обыкновения сводит на нет упомянутую выше экономию. Такой же результат будет иметь место, если обыкновение тяготит нас и поэтому мы не желаем ему следовать, разве что из-под палки. К примеру, оно не освящено принятой нами системой ценностей или не укладывается в наш образ жизни. Хотя мы нередко вынуждены подчиняться такого рода обыкновениям, но мы именно подчиняемся им, а следовательно, преодолеваем себя, мобилизуя волевую энергию. В тот же ряд можно поставить обыкновения, требующие много внимания или приводящие к сильному утомлению из-за непрерывности и однообразия. Заметим еще, что личная оценка приемлемости обыкновений зависит от нашей интерпретации их социокультурной ценности (психологический аспект способности к интерпретации рассмотрен в работе Славской [7]).

Волевая энергия была предметом психологического изучения в явлениях мистического опыта у Уильяма Джемса [9]. Важнейшим признаком такого опыта оказывается ее блокирование (по Джемсу, чаще всего спонтанное). Небезынтересно, что одним из методов психотерапии также является «обезволивание» (не следует бороться с самим собой). Известно, что ритуалы, особенно при совершении культовых действий, также связаны с мистическими состояниями. Это наводит на мысль, что всякое обыкновение, больше или меньше, сопровождается подобными состояниями, хотя их осознание доступно лишь подготовленным к этому людям. Возможно, что не в последнюю очередь это обстоятельство бессознательно или сознательно также привлекает людей к обыкновениям. Ведь погружение, даже неглубокое, в мистические состояния нередко способствует благодатному психическому настрою, внутренней раскованности, освобождению способности воображения, естественному выходу желаний... Если элиминировать религиозную сторону и сосредоточиться только на психологическом аспекте, то гипотетически можно предположить, что названные феномены как раз являются следствием блокирования волевой энергии.

Дело в том, что неучастие воли ограничивает сферу рефлексии и рационального поведения, и тем самым возвращает психику к некоему «первобытному» уровню, скрытая, подсознательная ностальгия по которому несомненна. Но и в открытой форме это декларировали такие мыслители, как Руссо, Генри Торо, Рихард Вагнер, отчасти Ницше и Лев Толстой, поздний Хайдеггер; сюда же присовокупим тоску по «первобытному коммунизму» и многочисленные призывы к возврату «добрых, старых устоев» в области политического устройства, культуры и морали. Для полноты картины напомним, что «обезволивание» было в свое время выдвинуто Артуром Шопенгауэром как всеобщий этический принцип. Добавим еще, что на противоположный взгляд либерального свойства «первобытность» принято изображать в весьма негативном виде — как засилье обыкновений.

Несколько иной эффект дает не само по себе «обезволивание», а наличие запаса волевой энергии. Ее потенциал может ощущаться нами в готовности к активности и позволяет легче преодолевать неожиданные и нестандартные ситуации. Таковые возникают в трудовых процессах, у военных («нештатные ситуации»), при сдаче экзаменов и усвоении сложного материала — в учебных процессах, в ситуациях неопределенности при выборе чего-либо или кого-либо и т. п. Надо иметь также в виду, что жизнь индивида не поглощена обыкновениями, и он не застрахован от личных трагедий — поэтому запас волевой энергии, накопленный в обыкновениях, никогда не помешает.

Экономия и запасание впрок волевой энергии посредством обыкновений любопытно выглядит в свете «энергетической науки» Вильгельма Оствальда, интерес к которому вновь пробудился в последнее время [10]. Согласно воззрениям этого мыслителя и его последователей сбережение всякой энергии является глобальной функцией культуры в ее развитии. С этой точки зрения, роль обыкновений сводится к одному из способов сбережения.

Волевая энергия является органической частью витальной энергии в целом. Ее нерастраченность и аккумулирование на некоторых этапах эволюции и истории, как можно предположить, приводит к витальным взрывам на следующих этапах. Возможно, что этим объясняются всплески так называемой пассионарности, периоды активной колонизации, завоеваний, прорывы в развитии науки и техники, временные расцветы в культуре и т. п.

Далее остановимся отдельно на досуговых обыкновениях, на их специфике. Их притягательность хорошо известна. Речь идет о фильмах, музыке, театре, играх, литературе, телевидении. Их «движущая сила» — в сюжетах, мелодиях, ритмах и т. п. В них множество скрытых и явных повторов, ожидаемых и неожиданных элементов. Все это создает затягивающую нас атмосферу игры, не говоря уже об игре в буквальном смысле, каковая тоже характерна для досугового времяпровождения. Недаром мы говорим, что в спектаклях и фильмах играют или что музыка играет. Пожалуй, было бы справедливо говорить и о том, что играют писатели и персонажи книг.

При вовлеченности в книгу, фильм, пьесу, музыку мы отчасти (только отчасти!) предвидим дальнейшее: в поведении персонажей, насколько оно определяется их нравом; в традиционных или логичных поворотах сюжета, свойственных определенным авторам и жанрам; в мелодии и ритме (в музыке). Востребованность сериалов не в последнюю очередь обусловлена заведомым знакомством с героями, а следовательно, высокой ожидаемостью их поступков. Отметим также эксплуатируемую телевидением склонность людей к повторным просмотрам. Что касается новых, неожиданных элементов, то их сочетание с ожидаемыми — синтез тех и других в художественном произведении — зависит от авторского мастерства. Удачный синтез продуцирует атмосферу загадки, что служит еще одним стимулом к вовлеченности в художественное обыкновение.

В произведениях высокой пробы такого рода сочетание бывает весьма тонким, напрямую разделить указанные элементы невозможно, так как они присутствуют в одном и том же эпизоде. Как мы помним, Анна Каренина в конце романа бросается под поезд. Внимательный читатель не может не ожидать трагической развязки, подсознательно он даже догадывается, как это случится — это и намек Толстого в самом начале, когда первая встреча Вронского и Анны происходит на фоне происшествия на вокзале, к тому же странный сон Анны с «мужиком» и «железом». Таким образом, ее самоубийство ожидаемо, — ибо к нему ведет развитие характеров и сюжета, — и, одновременно, в меру неожиданно, так как мы лишь смутно, подсознательно, знаем, как оно произойдет. В романе Хемингуэя «По ком звонит колокол» применен другой, в каком-то смысле противоположный, прием. Роберт настойчиво — слишком настойчиво — перед боем уверяет Марию в том, что они обязательно доберутся до Мадрида, где «есть широкая кровать с чистыми простынями, и в ванной идет горячая вода из крана...» Он так живописует будущее благополучие, что мы понимаем: совместного будущего у них нет. Именно такую концовку мы теперь только и можем ожидать, хотя и не знаем, как она конкретно предстанет перед нами. Здесь снова ожидаемое и неожиданное тесно сцеплены. В классических трагедиях смерть героев всегда заданна, но, опять-таки, мы заранее не знаем, когда и как она их настигнет.

Отметим еще один прием: «ложное ожидание». Им в совершенстве владела Агата Кристи. Нацеливая нас на мнимых преступников, истинного она приберегает напоследок, — чтобы эффект неожиданности был красивее и ярче. Таким способом — ложными ходами — она вовлекает читателя в творческий поиск, хотя и обманывает его. Напротив, в плохих детективах читателю (зрителю) сразу все ясно или ничего не ясно до самого конца. В последнем случае концовка абсолютно неожиданна и ее эстетический эффект ничтожен. Еще раз повторим: необходимо умело дозированное сочетание обоих элементов, и ради этого придумано немало приемов. Последний пример — «Коломбо»: для нас не секрет, кто убийца, но нам никак не сообразить, как его разоблачить, и поэтому мы не отрываясь следим за гениальным лейтенантом.

В любом случае очень важно, чтобы самый ход обыкновения не нуждался в изрядной мобилизации волевых усилий. Как раз минимизация последних приносит отдохновение, прежде всего нервное, несмотря на переживания, которые люди испытывают, отдаваясь досуговым обыкновениям.

Заметим кстати, что переживания такого рода существенно разнятся с переживаниями из-за реальных событий, так как «искусственность», условность художественного произведения вряд ли может быть скрыта даже от эстетически малообразованного человека. Реализм в искусстве и реальная жизнь — разные вещи, хотя слезы, исторгаемые у нас в том и другом случае, имеют одинаковый химический состав. Условность произведения проявляется, в частности, в заведомом дистанцировании чисто физического характера: экран, книга, сцена непосредственно отделены от нас. Таким образом, и само переживание условно — и мы это чувствуем, — что также снижает волевое напряжение. Вообще, воля, вступающая в дело, когда необходимо преодолеть реальное сопротивление (внутри себя или вовне), принципиально отличается от квазиволевых психических действий, провоцируемых художественным произведением.

Мы старались показать, чем привлекают нас обыкновения. Но бывает, и нередко, что они нас не удовлетворяют, хуже того — отталкивают. Выше мы уже касались этого — там, где говорилось об условиях возникновения и исчезновения психологического эффекта экономии волевой энергии. Среди приведенных там причин отталкивания от конкретного обыкновения выделим, может быть, самую типичную: несоответствие данного обыкновения нашим ценностям и интересам. Допустим, мы считаем недостойными или невыгодными свою работу, учебу, свои семейные обязанности и т. п. Естественно, что мы стараемся что-то в них изменить, совсем поменять. Более того, современная социальная и психологическая установка ориентирует не только на больший достаток, первенство или известность, но и на само по себе изменение нашего положения. Люди считают престижным менять («повышать») свой социальный статус, менять самих себя. В результате какое-либо обыкновение становится предметом временного выбора в ряду других обыкновений. Здесь нельзя говорить о свободе от обыкновений как таковых — вместо такой свободы тут имеет место лишь свобода их выбора. Но и ради нее индивид борется вот уже несколько веков: за право переходить в разные социальные страты, без ограничений менять работу, место обитания, семейное положение, религию, гражданство и т. д.

В этой связи отметим также, что маргинальную мечту о независимости индивида от всевозможных сообществ и общества в целом тайно потчуют древнейшие архетипы, исторически неоднократно проявлявшиеся и до сих пор проявляющиеся в Эдиповом комплексе, стремлении к самостоятельности семей, родов, народов, в формах собственности, наконец, в бесспорном факте закрытости индивидуальной психики от посягательств извне. Однако подчеркнем еще раз: о какой бы независимости индивида, о каких бы его «свободах» и «правах» ни говорить, в крайнем случае это лишь свобода выбора обыкновений, а не свобода от обыкновений как таковых.

Итак, максимум что доступно современному индивиду, так это свободный выбор вплоть до общества и государства, которые ему по душе. Но неужели человек не способен вообще отказаться от связи с обыкновениями? На наш взгляд — способен, но далеко не всякий человек. «Массовым движением» это никак стать не может. Заслоны тут выдвигают не только общественные ценности, культура, государство — препятствием является сама жизнелюбивая природа человека.

Когда человек вживается в обыкновение, то, благодаря хотя бы частичному «обезволиванию», он испытывает что-то вроде освобожденности, прежде всего, внутренней. Если он того хочет, то его желания, грезы, размышления отправляются в вольный полет без заметных волевых усилий. Открытая Ф. Брентано интенциональность психики в указанном случае, как кажется, не имеет ограничений. Мы чувствуем себя безмятежно, вольготно — именно потому, что наша внутренняя жизнь как бы свободна, нам «море по колено». Как это ни парадоксально, но такое ощущение кому-то может давать даже самый жесткий социум с его неизменными обыкновениями.

Однако, — то ли в силу логической инерции, то ли из-за гипотетической тяги к олицетворяющему смерть Танатосу (по З. Фрейду) — люди иногда желают идти до конца в логике освобождения. Эта логика требует сбросить путы любой зависимости — внешней или внутренней. В пределе она рисует образ безраздельной освобожденности, идеальное состояние, когда наступает своего рода блаженная пустота, отсутствует определенность мышления и предметность сознания. Трактовать такое состояние можно как полный возврат к первоначалу своей самости, но и как погружение в немое Ничто (о понятии и реальном состоянии «ничто» см. у Шеллинга [11], а также у Кьеркегора, Сартра, Хайдеггера).

Нет ничего удивительного в том, что большинство людей, воспитанных цивилизациями, восходящими к греко-римскому культурному ареалу, — большинство таких людей страшится пугающего Ничто. Ибо оно в полушаге от Смерти.

Недаром некоторые древнегреческие философы, демонстрируя полную освобожденность, кончали жизнь самоубийством. Как бы ни клеймить врагов Сократа и не объяснять его отказ спастись, мы не можем уйти от того, что, выпив яд, он сам покончил с собой. Но одно дело великие философы древности, другое — обычные люди, вышедшие из той же цивилизации. Кредо этих людей сформулировал гетевский Фауст в своем переводе евангелиста Иоанна: «В начале было Дело...» Но чем же изобретатель этой формулы мог похвалиться в конце жизненного пути? Гете безжалостен к своему герою: тому невдомек, что вся данная ему Мефистофелем беспредельная свобода желаний и деяний была лишь путем к смерти. Что Гете хотел донести до нас: что свобода и смерть — главная проблема человека Нового времени или что все дороги, навязанные и свободные, равно ведут к единому концу? Впрочем, для той, как и для нашей, эпохи не менее актуальна проблема несколько иного плана — проблема органичного синтеза Свободы и Культуры. Для людей такого масштаба, как Гете, она решается сама собою — в их творческой личности. Что же до простых смертных, то тут по-прежнему одни вопросы...

Отождествление свободы со смертью, в том числе социальной свободы, — характерная черта древности. Для многих тогдашних людей насильственный разрыв с родными, с отчим домом (это мог быть и город), в которых воплощался без остатка весь социум, — был равносилен смерти. В 87-ом псалме (по синодальной нумерации) его автор жалуется Богу, что он себя чувствует как «брошенный среди мертвецов»; в подлиннике «брошенный» — хафши, то есть человек, выпущенный на волю, предоставленный самому себе.

Мы начинали с цитаты Фромма из его знаменитой книги «Бегство от свободы». Теперь лучше проясняется, что выраженное в заглавии верное наблюдение оказалось затемненным рассуждениями психиатрического толка. Человек и в самом деле бежит от свободы, но не столько от свободы выбора или от других ее модификаций, сколько от той абсолютной свободы, которая есть Ничто, одновременно вожделенное и страшное. Если и согласиться с Фроммом, что человек бежит от свободы из-за чувств одиночества и бессилия, то лишь понимая эти чувства как сознательное выражение бессознательного, метафизического страха перед Смертью.

Литература

  1. Фромм Э. Бегство от свободы. М.: 1995.
  2. Зиммель Г. Избранное. Т. 1—2. М.: 1996.
  3. Бодрийяр Ж. Система вещей. М.: 1995.
  4. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. // Социология религии: Хрестоматия. М.: 1994.
  5. Вебер М. Избранные произведения. М.: 1990.
  6. Джемс У. Психология. М.: 1991.
  7. Славская А. Н. Личность как субъект интерпретации. Дубна: 2002.
  8. Вольская Н. С. Семиотика древнегреческого мифа. «Вопросы философии», № 4, 1972.
  9. Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М.: 1993.
  10. Оствальд В. Энергетика общих законов прогресса. // Новые идеи в социологии. Сб. 3. СПб.: 1914. См. также: Концепция самоорганизации в исторической ретроспективе. М.: 1994.
  11. Шеллинг Ф. Философские исследования о сущности свободы. СПб.: 1908.