Первая страница Карта сайта

Насколько реальна мифологическая реальность?

Л. Э. Ванд, А. С. Муратова
Мир психологии. 2003 № 3. С. 47—56.

Немецкий биолог и зоопсихолог Иоганн Икскюль писал: «Считать, что существует некая абсолютная вещная реальность, одинаковая для всех живых существ, значит впадать в наивный догматизм... В мире мух мы найдем только „мушиные вещи“, и только „ежиные“ — в мире морских ежей» (цит. по [6. С. 469]). В прошлом столетии мы стали свидетелями рождения множества реальностей и в человеческом мире. Наряду с физической и повседневной реальностями, к которым мы давно привыкли, в серьезной литературе появилась психическая реальность, социальная реальность, художественная реальность, даже мистическая реальность... Поэтому проглотивший эти новации читатель вряд ли удивится мифологической реальности. Видимо, впервые — и очень решительно — об этом сказано у Я. Э. Голосовкера: «...в имагинативном, или воображаемом, объекте мифа заключен действительный реальный объект» [4. С. 13].

Однако все не так просто. В словаре В. И. Даля (60-е годы 19 века) «реальный» это «дельный, деловой, прикладной, опытный, житейский». Существительное «реальность» появится немного позже. В 19 веке появится и «действительность», но поначалу это понятие присваивают лишь философы и ученые. По этому поводу А. Макушинский пишет: «Что если сама „действительность“ — всего лишь историческое явление? Именно так, полагаю я, дело и обстоит... Дело, иными словами, обстоит вовсе не так, будто в середине (примерно) 19 столетия произошел поворот к уже существовавшей действительности, что якобы и выразилось в реализме, но сам реализм потому и стал возможным, что действительность (т. е. идея действительности — что то же) окончательно завоевала господствующее положение» [10. С. 120]. И еще там же: «Следовало бы раз и навсегда усвоить себе, что древние греки, римляне, филистимляне и т. д. вообще никакой «действительности» не знали; действительность доминирует именно в нашем «образе мира». Макушинский отмечает, что незадолго (17—18 вв.) до действительности в «образе мира» доминировала «природа» — одновременно как объект и субъект. О реальности (действительности) как продукте понимания и культурной истории говорится также в [2. С. 31, 61, 65].

Как бы ни относиться к подобного рода высказываниям, но придется признать, что бытующее мнение о внеисторичности так называемого объективного мира как такового не столь основательно, как принято думать. Подчеркнем, что речь идет не об эволюции представлений о мире или природных изменениях (флоры и фауны, геологических пластов и т. п.), а о том, что сами по себе предметы, как, скажем, дерево, небо, человек, — что сами по себе, по своей сути, они различны в разные эпохи, у разных народов, у разных людей. Это происходит потому, что в развивающемся мире восприятие и понимание так же нерасторжимы с предметами, как и последние — с восприятием и пониманием. Представление же об их разделенности и первенстве «объекта» над «субъектом» или наоборот, есть результат мировоззренческой установки на пассивность «субъекта» или, наоборот, на его активность.

Приняв предложенную точку зрения, хотя бы в качестве рабочей гипотезы, и отложив ее пока про запас, двинемся дальше. В 20 веке реальность и действительность совсем сблизятся, но действительность все же до сей поры имеет как будто более солидный статус: сегодня действительность — это прежде всего то, что неизбежно есть, реальность же — это нечто, с чем приходится считаться. Между тем оба понятия на первый взгляд крайне противоречивы: с одной стороны, современная ментальность выдает в них некую тяжесть, неподвижность, даже косность; с другой — оба понятия еще не утеряли первородство с чем-то подвижным, с действием, с делом. Вспомним, что у Даля реальный это деловой, а действительность, во всех словарях, — то, что на самом деле. Заметим, кстати, что в древнерусском языке есть слово «действенник» — «сиречь диавол» (!). Впрочем, указанное противоречие снимается, если заглянуть поглубже в семантику обоих понятий: и действенность, и неподвижность, как это ни парадоксально, одновременно содержатся в одной и той же неизменной основе обоих понятий — в данности, как бы предъявленности нашему сознанию и реальности, и действительности.

В новых реальностях, упомянутых вначале, вероятно, присутствуют оба «противоречивых» смысла. Трудно сказать, на какой из них делается больший упор в каждом отдельном случае, нам кажется, что чаще всего это действенность. Иными словами, под реальностью в первую голову подразумевается то, что воздействует, что оказывает влияние. Но не так уж редко акцентируется и противоположный смысл. Основатель философской антропологии Макс Шелер выделяет именно этот, второй, смысл, называя реальностью совокупность всего того, что сопротивляется нашим стремлениям [12 ] . Итак, постулируем следующее определение: реальность — это то, что способно, больше или меньше, воздействовать на нас, а также то, что способно, больше или меньше, сопротивляться нашим желаниям. Обращаем также внимание на то, что в предложенном определении мы абстрагируемся от осмысления реальности как чего-то обязательно вещественного, каковое связывалось с этим понятием в поздней латыни.

Меньше всего мы знаем о реальностях далекого прошлого — об их свойствах, структуре, цельности, константах, об их различии в разные эпохи, о причинах и механизмах перехода от одной реальности к другой. Правда, кое-что нам вполне очевидно: скажем, такого рода реальности, в целом, могут быть нам явлены лишь в невещественном виде. Это обстоятельство проводит четкий водораздел между натурализмом и историзмом, между науками естественными и гуманитарными. По этой же причине историку непозволительно обращаться с реальностями прошлого как с вещественными, «твердыми» реальностями сегодняшнего дня [11. С.9—20 ], [ 2 ]. Но именно сей запрет позволяет историку довериться созерцанию и конструктивному воображению, которым человек может предаваться при отсутствии прямого восприятия предметов, в то же время содержащихся в сознании.

Нам представляется, что у любого человека есть возможность более или менее глубоко погружаться в некую весьма привольную, как бы не совсем вещественную область, где в ходу совсем другая логика, нежели та, которая правит в вещественной реальности. Эта область сродни реальности далекого прошлого, каким оно нам дано сейчас, — поэтому не случайно, тем или иным образом, их нередко соотносят друг с другом. Соотнесение заключается в том, что нахождение в той самой «привольной» области (как правило, не очень длительное) принято рассматривать как прилет в прошлое, в любой исторический момент одинаково далекое от нас, — в легендарное правремя первопредков и первотворения. У австралийских аборигенов это эпоха, получившая название «времени сновидений», в традиционном христианстве это связано с вневременным переживанием евангельских событий, праздников и молитвенным приобщением к потустороннему миру — наследнику доисторического Эдема; в старинной народной культуре это было переживание сказок, которые, в отличие от «быличек», намекали на «дела давно минувших дней».

Что же это за область — каковы ее отличительные черты? Сразу же отметим их непривычность, странное сочетание полной уверенности в достоверности происходящего наряду с невозможностью его точной фиксации. Это область «невещественных вещей», «осязаемых теней», «телесных духов» (А. Лосев), «невесомых тел» (Я. Голосовкер); там царят пластичность, взаимопревращаемость, летучие энергии; там все соткано из эфирного первовещества, подобного гераклитову огню... Там еще нет отвердения, тамошний мир еще не оброс «грубой корой вещества», а когда это случается, место ярких загадочных фантомов заступает тупая непробиваемая материя обычной жизни. Однако, пока этого не произошло, снова войдем туда, чтобы лучше понять, что же это такое:

Подхваченный, как кажется, посторонней (или потусторонней?) силой, человек попадает в мир сильнейших чувствований, радостных или пугающих (бывает что одновременно тех и других), порою восхитительных или (и) страшных видений, и вдруг наступившего глубочайшего покоя. Вместе с этим, это мир раскованности, огромной свободы, где как будто исполняются желания без напряжения воли и сил, воображение не встречает препятствий, хотя оно и опосредовано культурой или культом.

Конечно, бывают состояния — и гораздо чаще — более приглушенные, даже едва уловимые, которые рационально ориентированный человек может и не заметить. Эскизно эксплицированная здесь реальность известна множеству людей, знакомых с религиозным — и шире — с мистическим опытом, а также любителям искусства, особенно меломанам. Их чувства прекрасно передал Ш. Бодлер (в вольном переводе): «Я в волнах звуков, как в бездонном море, / Мечта моя плывет в зеленой мгле... / Я счастлив, невесом, без радости и горя / Дорогой труб лечу к неведомой земле».

Существует огромное число свидетельств, в которых подтверждается воздействие описываемых состояний на жизненный мир тех, кто непосредственно и неоднократно испытал их. Вхождение в них в большинстве случаев сопровождается немалым сопротивлением и нуждается в определенных установках и специфических культурных средствах. Однако, войдя в них, мы уже не замечаем сопротивления. Если мы не слишком апатичны или отрешенны от сего мира, вещественная, повседневная реальность сопротивляется нам, где только может, и постоянно насмехается над нашим воображением. А в реальности вышеописанного типа все как будто наоборот.

Исходя из ее особенностей, назовем ее креативной, и сразу же подчеркнем ее отличие не только от сугубо вещественной, но и от психической реальности. Хотя в чем-то креативная реальность пересекается и с психикой, и с бессознательной сферой, и с глубинными архетипическими структурами (по Юнгу), и с «коллективными представлениями» (по Дюркгейму и Леви-Брюлю). И, вместе с тем, креативная реальность, судя по всему, вообще выходит за пределы индивидуальных и социальных феноменов, отчего ее, эту реальность, в достаточно развитых культурах и «помещают» в доисторическое прошлое и потустороннее, а бывает, что переносят в будущее. Ничего экстраординарного в этом нет, поскольку конкретный человек, как целое, в философском и естественно-научном плане нередко представляется распростертым за границы самого себя как биологической особи. Вспомним, к примеру, понятие биосферы и ноосферы у В. И. Вернадского, «симфоническую личность» у Л. П. Карсавина («Все, что я познаю, вспоминаю и даже только воображаю, является моею телесностью, хотя и не только моею, а и еще мне инобытною»), размышления о человеке у У. Джеймса, который считал, что личность есть сумма всего того, что она считает своим, включая семью, предков, друзей, имение и т. п. Так что можно сказать: креативная реальность не столько принадлежит человеку, сколько он ей.

Будучи тесно связан с вещественной реальностью окружающего мира, человек иногда вовлекается в свои недра и креативной реальностью. Она дана ему, в какой-то мере независима от него, она временами воздействует на него, на его жизнь и культуру, на его ценности и убеждения, что и дает ей право называться реальностью.

К вещественному миру, занимающему львиную долю в повседневности большинства людей, мы приобщаемся естественным путем через органы восприятия и благодаря определенным ментальным конструктам, преобразующим потоки ощущений в «образ мира», скелет которого уже присутствует в нас.

Креативная реальность воспринимается иначе. Вероятнее всего, она воздействует одновременно на двух уровнях — как символическая форма и непосредственно на уровне чувств и интеллекта. В настоящее время почти с уверенностью можно сказать, какие дороги ведут в креативную реальность. Основой здесь служит многотысячелетний опыт. Это некоторые ритуалы, в том числе мифоритуалы, некоторые произведения искусства, определенные молитвы и медитации, разного рода массовые действа — в старину и в наше время, так называемые таинства в традиционном христианстве. В роли стимулов кое-где используются и психотропные вещества [ 5 ]. Наконец, приобщению к креативной реальности способствует специфическое мироощущение, свойственное туземным племенам, многим людям в древности и иным современным людям — мироощущение, которое Леви-Брюль — удачно или неудачно, смотря на чей вкус, — назвал мистической сопричастностью (партиципацией) [ 7 ].

После Канта общение человека с миром вряд ли придет в голову представить, как вторжение неупорядоченного потока ощущений, которые затем перевариваются мозгом, или же как процесс копирования. Наследственность и культура вырабатывают те формы и механизмы предпонимания и понимания, благодаря чему мы заранее имеем общий набросок мира, который потом расцвечивается конкретным восприятием; как однажды изрек Мераб Мамардашвили, «понять можно лишь то, что уже понял» (подробнее см. в [2. С.156—159]). Продуктом такого понимания и оказывается реальность. Как и всякий продукт, она содержит в себе и то, что нам неподвластно. Если она вещественна, то проявляется это в достаточно жестких ограничениях, накладываемых на свободу понимания. Иными словами, в вещественной реальности, так сказать, многовато необходимости. Другое дело — креативная реальность. Ее квазивещественный характер как раз означает гораздо меньшую жесткость, гораздо большую свободу, предоставленную воображению.

Предпонимание вещественной реальности приходит с младенческим опытом, а возможно, как полагает М. Шелер, заложено генетически. Вероятно, то же самое можно сказать о креативной реальности. Мифологическая реальность, будучи одним их видов креативной, впускает в свое сакральное пространство тех, кто уже знаком, пусть и вчерне, с соответствующими мифами. Посвященный примерно знает, что его ждет; и когда, тем или иным способом, миф ритуально вещается, распевается, вытанцовывается — задействуется, человек погружается в мифологическую реальность. Допустим, перед ним возникает Кентавр. Пользуясь «здравым смыслом», нетрудно придумать происхождение этого образа: у лихого всадника вырабатывается чувство слитности с конем, и именно оно воплощено в Кентавре. Тогда выходит, что Кентавр не более чем символ указанного чувства и этот символ призван его в нас пробудить. К подобной трактовке вроде бы близок знаменитый автор «Философии символических форм», Эрнст Кассирер: «Философия и наука должны сокрушить не только образы и формы, но и сам корень мифа. Этот корень заключается ни в чем ином как в эмоциональном восприятии. Примат эмоционального восприятия над предметным — вот что отличает мифологическое мировоззрение...» [6. С. 47]. Или: «Мифологическое восприятие всегда пропитано... эмоциональными качествами. Все, что бы ни находилось в поле зрения или чувства, окутано этой атмосферой радости или горя, муки, волнения, ликования или уныния» [6. С. 529]. Вчитываясь, особенно во вторую цитату, мы понимаем, что Кассирер не столь однозначен, как показалось на первый взгляд. Может быть грека и охватывало ликование, когда он вчувствовался в образ Кентавра и ему мнилось, что это он сам мчится на коне, — может быть и так. Но этого, пожалуй, недостаточно, чтобы говорить об атмосфере бурных эмоций и, следуя за тем же автором, мы невольно улавливаем во всем этом нечто большее, а именно: мы начинаем понимать, что, как бы напоенное ликованием от скачки, грека целиком охватывало и покоряло то ощущение свободы и дикой красоты, которым преисполнен Кентавр как творение, как невиданное в повседневной жизни соединение коня и человека.

Согласно свидетельствам античной литературы и ее интерпретаторам древние греки (во всяком случае, в гомеровскую эпоху) были убеждены в реальном существовании дерзкого, буйного племени кентавров, обитавших в горах и чащах, и когда-то, после победы над ними Геракла, рассеившихся по всей Элладе. Некоторых из них знали по именам: Хирон, Фол, Эвритион, Несс... Но греки не могли не знать, что в повседневной жизни им никогда не встретить этих удивительных существ, хоть бы исколесить всю Грецию. Так где же они тогда в действительности обитают? — Ответ один: в какой-то иной, не повседневной реальности. Конечно, таких слов и понятий у грека на было и он понимал это иначе, чем мы сейчас, но без перевода — упрощенного и неполного — на наш язык нам этого никак не высказать.

Спустя какое-то время, вполне осознав наличие как минимум двух реальностей, древнегреческие философы стали выстраивать метафизику первоэлементов, основополагающих «идей» и, презирая суетливую повседневность, посчитали достойным мудреца размышлять только о высшем. Оно было то обиталищем мифов, то числовой гармонией, то достоянием олимпийцев, то сферой звездного неба... «Как антитезу изменчивой действительности человек создал в воображении мир неизменного, мир постоянства» [4. С. 120]. Но как бы высоко или вглубь ни проникал философский порыв, мифы продолжали оплодотворять прозрения философов.

Из отечественных мыслителей, возможно, одним из самых прозорливых и оригинальных мифолюбов был Я. Э. Голосовкер. В наши намерения не входит изложение его концепции, поскольку есть книга [ 4 ]. Мы затронем только те его мысли, которые непосредственно связаны с нашим изложением и близки нам. Для Голосовкера мифы — это мир, где царствует воображение. Идея, как поначалу кажется, тривиальная. Но, на наш взгляд, Голосовкер понимает под воображением не только и, пожалуй, не столько известную способность нашей психики, сколько некую, единственную в своем роде, фундаментальную способность глубинного постижения бытия и культурного творчества, способность постижения абсолютной истины. Поэтому, кстати говоря, он старается дистанцироваться от обычного словоупотребления, заменяя воображение «имагинативностью». Вот несколько цитат: «...все, с чем соединимо вдохновение, побуд к абсолютному, в том числе и Платонов эрос, все, что относится к непосредственному пониманию смысла, ... все социально-идеальное, все это относится... к имагинативному миру, которым ведает воображение» [4. С. 152]; «...инстинкт культуры проявляет свою познавательно-творческую деятельность через воображение и им и в нем порожден...» [4. С. 160]; «Имагинативный мир, которым ведает воображение... это не выдуманный мир, это мир истины...» [4. С. 152]; «...на самом деле культурное сознание... есть имагинативная реальность, которая для нас реальнее любой реальности вещной» [4. С. 118]. Наш мыслитель не устает подчеркивать, что в мире мифа мы имеем дело не с иллюзией или фантазией, а с иной действительностью: «Это не парадокс, если я выскажу мысль, что для воображения существует иная система действительности, чем для здравого смысла мира первого приближения» [4. С. 19]. Но, несмотря на то, что мир мифа вполне реален, следовательно, достоверен, в нем происходят невиданные и чудесные вещи, и они выставляются как бы напоказ. Вот, к примеру, Химера: «Для нас смысл этого крылатого, трехтелого, огнедышащего, всеми цветами радуги переливающегося дракона — в его невероятности и нелепости, которая нас одновременно и ужасает и восхищает» [4. С. 16]. Мифологические образы могут так созидаться благодаря тому, что «в мифе имеется в латентной форме основание и следствие, порожденные и связанные между собой только абсолютной свободой и силой желания, то есть творческой волей воображения, играющего роль естественной необходимости» [4. С. 17].

Остается задать вопрос: считал ли Голосовкер «имагинативный» мир мифологии исключительно плодом воображения или же воображение он трактует как средство выявления неких готовых (или отчасти готовых) реалий таинственной действительности, в какой-то мере оберегаемой от плоского любопытства? Вероятнее всего, что так прямолинейно вопрос перед ним не стоял, поскольку такой вопрос предполагает заведомое разделение мира на «объект» и «субъект», причем последний пытается атаковать «объект» с помощью рассудка, чувства, воображения и т. п. Но подобное разделение мира отнюдь не было свойственно древним, а Голосовкер был, скорее всего, близок к ним по мировосприятию — иначе как его мысль и чувство могли бы так уверенно разгуливать по их мифологии... Думается, что в основе воображения Голосовкер полагал некий скрытый от сознания источник истинного знания, изначально заложенного в человеке и могущего облекаться в определенные формы, одной из которых является древний миф. Так это или нет — кто же теперь ответит?..

Свобода сотворения мифологических существ и сюжетов вряд ли беспредельна. Это видно, так сказать, невооруженным глазом. Какими бы устрашающими или коварными тварями ни представали титаниды Горгоны, Сирены, сторукие великаны, циклопы, одноногие гиперборейцы и люди с песьими головами, Сфинкс, Минотавр и прочие персонажи мифов, — в их образах есть своя логика, то есть свои правила и ограничения, о чем подробно пишет Голосовкер. Одно из самых важных правил — это своего рода бескомпромиссность. То или иное качество нередко доведено до какой-то крайности, о степени которой можно судить не столько посредством рациональных выкладок, сколько по накалу нашего удивления. Тем не менее во всем есть мера, — разумеется не та, свойственная нам осторожная и пугливая, а доведенная до космического размаха. Порою мнится, что мифотворцы присутствовали при огненном рождении нашей планеты, геологических катаклизмах и сотворении первых животных. Однако, чем дальше от архаики, тем менее свободны действующие лица мифа в своих поступках и тем менее поражает их облик, ибо на все земное и небесное все более налагается власть последнего поколения греческих богов — олимпийцев. И мифы воспринимаются все менее восторженно и доверчиво, они отвердевают, как будто пылающие чудища загустевают в телесности; воспринимающий уже не может, позабыв все на свете, на время отождествиться с полюбившимися персонажами, ибо одни из них почили, другие погибли в неравной борьбе, почти все навсегда побеждены. Мифология оседает на дно креативной реальности, это уже по преимуществу мир умерших, значимое же пространство креативной реальности наполняется иными реалиями. Приходит христианство, открывающее новое небо и в этом непохожее на прежние мифы, но и похожее, особенно в культурных формах. Неизменными остаются и «крайности», и пронизывающий креативную реальность дух свободы, пусть и немного ужатой. То же самое, вплоть до нынешней эпохи, присутствует в искусстве, не только в высоких образцах, но и в его массовом изводе.

Оставим, однако, греков и опустимся на нынешнюю землю. Ярче всего креативная реальность сегодня дает себя знать в мирочувствии тех народов или народных слоев, которые образованный рационалист называет «отсталыми», «примитивными». Напрямую не затрагивая религиозную сферу, обратимся преимущественно к известным этнологическим исследованиям, и с их помощью попытаемся обнаружить те черты креативной реальности, которых мы еще не касались.

Все крупные этнологи, начиная с Э. Тайлора и кончая К. Леви-Строссом , стараются представить «первобытное сознание» подчиняющимся в принципе тем же общим законам, которым следует или может следовать мышление цивилизованного индивида. Различие лишь в объеме знаний. На совершенно иной позиции стоит Л. Леви-Брюль. Его «туземец» чувственно и умственно сопричастен окружающему и — самое замечательное — оно тоже ему как бы сопричастно. Ибо в туземном мире сильны не только и не столько знакомые нам причинно-следственные связи, сколько мистические взаимодействия. Соглашаясь с утверждением о свойственном туземцу синкретизме и напрочь отрицая мистическую сторону, Леви-Стросс сочувственно цитирует одного из своих коллег: «Чувство единства, испытываемое гавайцем по отношению к живому облику туземных феноменов, то есть к духам, богам и другим существам, таким, как души, нельзя корректно описать как отношение, и еще менее с помощью таких терминов, как: симпатия, эмпатия, анормальное, супранормальное или невротическое; а также как мистическое или магическое. Оно и не экстрасенсорное... Оно проистекает из нормального сознания...» [8. С. 142]. И это вполне понятно, поскольку «требования порядка, таксономии одинаково присущи науке и первобытному мышлению» [8. С. 121]; в своем желании «реабилитировать» туземца Леви-Стросс рассматривает даже магию «в качестве выражения бессознательного постижения истины детерминизма...» [8. С. 122].

Выражаясь несколько общо, можно сказать, что «нецивилизованный» человек подходит к окружающему примерно так же, как к самому себе. Все окружающее, включая людей, это он сам , вернее, его собственная периферия. Из этого не следует, что он владеет этой периферией, как не всегда хорошо владеет самим собой, руками, ногами, подручными предметами. Подобное самоощущение, развернутое в пространстве и времени, отразилось в этиологических мифах, где все сущее произошло из «Первочеловека», скажем, из его волос растения, из головы горы, из крови вода и т. д. «Первочеловек» как основа всего представлен в каббалистике; в Упанишадах: «Вначале все это было лишь Атманом... Он оглянулся вокруг и не увидел никого кроме себя». Из древнеиндийского Пуруши при его жертвоприношении возникает социум (изо рта, рук, бедер, ног), светила (из духа и глаз) и т. д. Но аналогичные представления мы найдем и в утонченно-рафинированных философских системах, например, у Фихте. Кардинальное различие между человеком и миром, между «субъектом» и «объектом» мы обнаружим только в установках современного рационалиста.

Разнообразная приобщенность, порою слитность с креативной реальностью есть типичное состояние пребывающего в ней человека, но тут есть и свои ограничения. Приобщенность, или сопричастие, в любой реальности отнюдь не означает постоянной симпатии и доброжелательности. Как человек бывает недоволен своими мыслями и настроениями, или его тяготят болезни, или не все ладно в отношениях с близкими людьми, — так бывают далеки от гармонии его отношения со своей периферией, то есть, в нашем понимании, с остальным миром. Впрочем, говорить о всем мире было бы неверно: в какой-то момент, в каком-то месте человек натыкается на нечто совсем чуждое ему, чужое — и это уже не он, а «они», «оно». Между прочим, чужое и враждебное нередко чувствует себя как дома в креативной реальности (классический пример — «нечистая сила», «злые духи», вообще враги). Эта реальность отличается не тем, что в ней «мир да любовь», а сравнительно с повседневностью гораздо большей свободой. И эта свобода наличествует там не потому, что мы творим реальность воображением. Само воображение это только способ (один из многих) постижения и пребывания в креативной реальности, адекватный ее внутренней природе.

Говоря о собственном бытии, внутренней природе креативной реальности, на первый план следует поставить индивидуальность. В мифах и в окружении «нецивилизованного» человека все или почти все индивидуально. Это видно хотя бы из того, что мифы и мистическое окружение буквально заполнены именами. Значение имен в мифе блестяще раскрыто Ю. М. Лотманом и Б. А. Успенским в их статье «Миф — Имя — Культура». Вот всего две цитаты: «Итак, миф и имя непосредственно связаны по своей природе. В известном смысле они взаимоопределяемы, одно сводится к другому: миф — персонален (номинационен), имя — мифологично»; «Мифологическому миру присуще специфическое мифологическое понимание пространства: оно представляется не в виде признакового континуума, а как совокупность отдельных объектов, носящих собственные имена» [11. С. 302]. А вот описание этнолога: «Эти люди земледельцы: для них растения столь же важны, столь же близки, как человеческие существа... Впервые в жизни я оказываюсь в общности... где у каждого растения, дикого либо культурного, имеется название и вполне определенный способ употребления...» [8. С. 117]. Собственное имя может даваться с учетом особенностей того, что именуется, но может быть выбрано и произвольно: «Поводом для установления тотемного родства может стать какая-нибудь случайность или общность в каком-нибудь отношении... Один клан, Сапи-це, называющий себя Сапи по имени своего предка, получил в последнее время новую родню — теленка — просто потому, что теленок по-малайски называется Сапи и под этим именем стал недавно известен Маринду (название племени)» [6. С. 202].

Наше понимание индивидуальности и индивидуальность в мире «нецивилизованных» людей и в мифах сильно отличаются. Понимание индивидуальности в таком мире заключается в том, что индивидуальностью может почитаться не только отдельное существо, а любой предмет или группа сходных предметов, в том числе неорганического происхождения, причем признаки сходства стороннему наблюдателю могут представляться случайными. Интервал отождествления предметов, объединенных индивидуальностью, бывает очень широк. Более того, индивидуальность оказывается свойственной предметам и явлениям, четко не ограниченным в пространстве и времени. «Нецивилизованное» сознание не побоится ощутить ее в небесном своде, в земле, реке, горе, лесном массиве, конкретном животном и целом классе животных, в общности людей сочлененных со зверями или растениями, в едином роде живущих и умерших, в доме, городе, стране и т. д. и т. п. Следы такого подхода до сих пор сохраняются в топонимике и во многих других случаях. Объединение в одну индивидуальность мотивируется по-разному и со стороны представляется загадкой: «Малайцы Саравака не сомневаются в своем родстве с каким-нибудь животным, если они об этом узнают во сне» [7. С. 47]; «Трумаи (племя северной Бразилии) говорят, что они водяные животные. Бороро гордятся, что они красные арара (попугаи)... Причем, бороро настаивают, что между ними и арара присутствует тождество по существу» [7. С. 63].

Вводя понятие индивидуальности, мы имеем в виду определенный смысл, которым принято наделять это понятие. Состоит же он в том, что нечто, обозначенное как индивидуальность, своеобычно, достаточно независимо, обладает известной свободой проявлений и волей, и обязательно — цельностью, самодостаточностью. Основатель философии неореализма Джосайя Ройс не без американского активизма так пишет об этом понятии: «Удовлетворенная воля есть единственный принцип индивидуальности... индивидуальность всех вещей составляет для нас центральную тайну бытия и является скорее целью, которую ищут наши высшие чувства, которую требует наше эстетическое сознание...» [1. С. 29]. У Ройса мы там же встречаем такое, странное на первый взгляд, утверждение: «Я... представляет собой явно выраженное Индивидуальное Целое Индивидуальных Элементов». Трудно сказать, в какой мере это высказывание приложимо к рационально ориентированному человеку, но оно вполне соответствует расширенной трактовке человека, для которого чувственно и мысленно значимы, по высокому слову поэта, «и гад морских подводный ход, и дольней лозы прозябанье». Если Я, хотя и в разной степени, но распространяется на все окружение индивида, то представляется более или менее естественным взаимное общение (сопричастие), можно даже сказать диалог между различными элементами Я, куда на равных правах входят субъективное и объективное. Речь здесь идет не о том, что человек иллюзорно приписывает полезным или вредным объектам свои человеческие качества. Напротив, травы, деревья, дома, звезды, животные, предметы обихода имеют свои собственные качества, и, будучи индивидуальностями, способны к достаточно свободному взаимодействию, которое не грех назвать и общением (разве суть дела в словах?). Когда закоренелый рационалист решительно отвергает такую возможность, он тем самым демонстрирует лишь свою неспособность к общению с окружающим миром — он, этот человек, признает только одностороннее силовое воздействие. Наличие экосистем, переплетений гео-, био- и ноосферы такой человек согласен рассматривать только на придуманном им языке, из которого нарочито выжато малейшее напоминание об ощущении, сродстве, воле, свободе и т. п. Описание мира таким способом фактически его омертвляет и позволяет без всякой оглядки на нравственную ответственность преобразовывать его, кивая на сиюминутную пользу. В. И. Вернадский писал: «Меня давно уже удивляет отсутствие стремления охватить Природу как целое в областях эмпирического знания, где мы, однако, можем это сделать. Мы нередко даем простое собрание фактов и наблюдений там, где мы можем дать целое... Как будто какая-то леность ума. Чувствуется, что некоторым усилием можно подняться до охвата всего явления в целом, но этого усилия не делаешь и видишь в литературе, что оно не делается и другими» [3. С. 199]. Но, даже и употребив умственные усилия, разве возможно представить самодостаточное целое, пользуясь понятиями и терминами естественных наук?..

То, что не только в самом человеке, но и вообще в мире господствуют связи, не сводящиеся к обездушенному детерминизму, высказывалось не раз. В том числе русскими философами. Видное место среди них занимает Н. О. Лосский. Приведем только одну цитату: «Анализируя взаимодействие, даже такое простое, как взаимное отталкивание двух электронов, мы пришли к мысли, что этому пространственному материальному процессу предшествует психоидный процесс, именно их стремление оттолкнуть друг друга. Такая связь стремлений двух различных существ указывает на то, что они вовсе не обособлены друг от друга; существует интимная связанность их друг с другом... они как бы взаимно чувствуют друг друга. Эта спаянность всех субстанциальных деятелей друг с другом есть единосущие их. Оно состоит в том, что некоторою стороною своего существа все деятели сращены в одно целое; эта сторона у всех них тожественна» [9. С.25—26]; заметим, что «субстанциальный деятель» у Лосского то же, что у нас «индивидуальность».

Мифологическое и «нецивилизованное» сознание живет в мире индивидуальностей. Причем, во втором случае мир повседневности нередко столь тесно переплетается с креативной реальностью, что размежевать их почти невозможно. Та и другая реальности образуют единую «мистическую партиципацию» (Леви-Брюль). Правда, в весьма «продвинутых» туземных обществах это уже не так. Там взаимосвязь человека со своей периферией, то есть с миром, уже ослабела, что и позволяет Б. Малиновскому утверждать: «В магических или религиозных ритуалах человек пытается сотворить чудеса не потому, что он не знает об ограниченности своих духовных сил, а как раз напротив — потому, что отдает себе в этом полный отчет» [цит. по 6. С. 534]. На наш взгляд, к аналогичному типу общества относится и замечание Э. Кассирера: «В магии человек достигал высшего сосредоточения всех своих усилий, которые при обычных условиях оставались бы рассеянными и разрозненными» [6. С. 547]. Чем больше человек овладевает природой и пренебрегает ее индивидуализированным существованием, чем более умело создает он удобную для себя искусственную среду жизни, тем шире раздвигается дистанция между ним и окружением, и поэтому в крайних случаях, сосредоточивая специфические усилия, он стремится воздействовать на него или от него отрешиться, обращаясь к креативной реальности. Синкретичное сосуществование реальностей, поддерживаемое индивидуализацией сверху донизу, скорее всего, было присуще и раннемифологической эпохе. Это видно, к примеру, в своеобразном «отражении» небесного в земном, характерном для месопотамских и иных культур. Попытки добиться такого синкретизма не раз предпринимались в христианстве. В одних случаях для этого прибегали к резкому обуживанию житейского, повседневных забот (монашество), в других случаях все житейское, не отвергая его, старались переосмыслить в религиозных категориях (некоторые формы протестантизма, отчасти традиционное христианство). На русской почве всевозможные попытки в этих направлениях особенно активно предпринимаются в 16—18 веках. Это видно в «Домострое», в изменении стиля иконописи, в огосударствлении церковности.

В наше время частичное вхождение в креативную реальность (в разные ее области) осуществляется, вероятно, в художественных и политических массовых ритуалах и действах, в религиозной сфере, в искусстве (его создании и «потреблении»); не исключено, что похожие явления имеют место вообще в творческой деятельности самого разного рода, чего, пожалуй, не лишена и повседневность. Можно согласиться с Леви-Брюлем, что «не существует двух форм мышления у человечества, одной пра-логической, другой — логической, отделенных одна от другой глухой стеной, а есть различные мыслительные структуры, которые существуют в одном и том же обществе и часто, быть может всегда, в одном и том же сознании» [7. С. 8]. Того же мнения придерживаются Лотман и Успенский [11. С. 306]. Заметим лишь, что дело тут не только в «мыслительных структурах».

Что же до собственно мифологической реальности в классическом понимании, то, как особенно показывают результаты К. Г. Юнга, она продолжает оказывать влияние, воздействовать на нашу жизнь, пробиваясь через новые культурные напластования. По словам Юнга, «все важное, что обесценено в сознании и поэтому гибнет, компенсируется в бессознательном» [13. С. 306].

Литература

  1. Богомолов А. С. Буржуазная философия США 20 века. — М., 1974.
  2. Ванд Л. Э., Муратова А. С. Генеалогия культуры и веры: зримое и тайное. — М., 2000.
  3. Вернадский В. И. Биосфера. Мысли и наброски. — М., 2001.
  4. Голосовкер Я. Э. Логика мифа. — М., 1987.
  5. Гроф С. За пределами мозга. — М., 1993.
  6. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. — М., 1998.
  7. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. — М., 1994.
  8. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. — М., 1994.
  9. Лосский Н. О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. — М., 1992.
  10. Макушинский А. Современный «образ мира»: действительность. // Вопросы философии. — 2002. — № 6.
  11. Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 1. — М., 1994.
  12. Шелер М. Избранные произведения. — М., 1994.
  13. Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. — М., 1996.