| //prakultura.ru | Первая страница | Карта сайта |
| «Теоретические основы духовной коммуникации» / |
Лейбниц, подаривший будущему красивейший букет идей духовного миросозерцания, настаивал на том, что так как «повсюду в материи рассеяны исходные начала движения, то из этого следует, что в материи сплошь рассеяны и души...», и при этом как ни раздробляй «материю», и тем более нечто явно живое, одушевленностью будут облагорожены даже самая ничтожная частичка и самое незначительное явление. Души, «рассеянные» в материи, конечно, намного проще человеческой души, но если что-либо совсем обездушить, то получится нечто беспробудно спящее мертвым сном, лишенное всякого движения и деятельности. Прилагая эту идею к человеку, необходимо постулировать одушевленность не только любой клеточки и любого органа его тела, но и всех проявлений душевной деятельности, изучаем ли мы физиологию мозга или просто заглядываем в душу. То есть кроме души как целого, придется признать собственную («дифференцированную») одушевленность воли, потока мыслей, вспышек чувств, ощущений, памяти и т. д. Эту концепцию, не раз занимавшую видное место в истории философской и научной психологии, мы будем называть дифференциально-виталистической и далее, на фоне спиритуалистического мирочувствия, рассмотрим одну из ее эскизных реализаций в качестве альтернативы господствующей ныне утилитарно-агрегатной «модели» психики, о которой еще в позапрошлом веке Вильгельм Дильтей говорил, что «это учение о душе без души».
Душевная деятельность не может изучаться сепаратно — независимо от того, каким представляется нам мироздание. Дело не только в том, что человек принадлежит мирозданию как его частичка и как «продукт», но и в том, что само мироздание — «продукт» пытливости и прозрений человека. Душевная деятельность — средоточие мирового порядка не в меньшей мере, нежели, скажем, космические законы, управляющие звездами и галактиками. Хотя бы потому, что законы природы открывает именно душа, и она же, с подачи органов чувств, наблюдает за природными объектами и конструирует их образы. И таковая совместимость и совместность внутреннего и внешнего миров подсказывает нам, что в них есть нечто общее, взаимно воспринимаемое, благодаря чему человек и мир существуют.
Это общее — духовная природа действительности. Духи Солнца и Земли, ручейка и горы, души и тела способны понимать лруг друга, хотя по-своему. Материальные ипостаси этих духов могут вступать в силовое взаимодействие, но спиритуальные ипостаси общаются без какого-либо насилия.
Спиритуальные ипостаси обладают неограниченной волей, но, когда они сговариваются, их общая воля имеет пределы. В человеческой душе взаимодействуют обе ипостаси, иногда совместно, чаще порознь. Внутренняя душевная воля выражает намерения, главным образом, доминирующих духов и ее действия не выходят за грани душевной деятельности. Внешняя воля человека связана с его телесной природой. С внечеловеческим миром человек контактирует материально и чисто духовно — отождествляется с ним путем общения спиритуальных ипостасей человека и мира. Спиритуальное воздействие человека на мир и, через его духов, на их материальные ипостаси вполне возможно, во всяком случае его нельзя исключить. Если в этом как-то и участвует внутренняя воля, то опосредованно, — через волю внешнюю.
Непосредственное действие нашей внутренней воли не перешагивает за границы нашей души и нашего тела, и как бы мы ни уговаривали гору сдвинуться, у нас ничего не выйдет, но даже и в этом случае, — когда между нами и объектом, казалось бы, нет никакой связи, — и сама гора, камни и растительность на ее склоне и облако, зацепившееся за ее острые верхи, как они нам представляются своим видом, своей цветовой гаммой, своими ассоциациями с другими природными и неприродными обычностями и чудесами, во многом, если не во всем, обязаны нашей чувственной памяти, нашим понятиям, нашему жизненному опыту, и не в последнюю очередь каким-то врожденным психокультурным интуициям, то есть все той же душе.
Это общее, о чем говорилось выше, при построении теории душевной деятельности должно формулироваться с привлечением вразумительных понятий, не специально придуманных, а уже очень давно и прочно вошедших в культурный и научно-философский лексикон, ибо такие понятия удобно располагаются в нашей душе, мы их хорошо понимаем и они не слишком нуждаются в разъяснениях, так как сами за себя говорят. Они совсем не обязательно должны иметь узкие, однозначные толкования, как это принято в терминологии математизированных наук. Гуманитарному знанию, которому еще так далеко до полноты, многосмысленность основных понятий придает импульсы к развитию, и не беда, ежели понимание будет при этом рождаться в спорах, потому что гуманитарное знание должно браться с некоторым усилием, то есть творчески, именно через разрешение противоречий (из чего, конечно, не следует, что противоречивость должна быть нарочитой). И еще важный момент: гуманитарное знание способнее всего излагать в форме размышлений, чтобы был виден ход мыслей, а не только результат. И, наконец, последнее, может быть очень спорное, но, по нашему мнению, первейшее по значению: главенствующие факты, относящиеся к душевному бытию, исследователь должен черпать из честного осознания собственной душевной деятельности, элиминируя, насколько он в силах, посторонние влияния. Гуманитарным наукам подобает носить личностную печать исследователей. Правда, многие психологи с недоверием относятся к самонаблюдениям, — и вполне резонно, так как люди не всегда способны разобраться в себе и откровенно о себе поведать. Но ежели исследователю не хочется заглядывать в себя или он не умеет это делать, то ему лучше переменить профессию. Вообще же изгнание из психологии интроспекции и опора только на «объективные факты» было еще одним следствием трактовки души как физико-химического агрегата.
У людей разная глубина самоосознания своей особности — своего Я, и от этого зависят их убеждения, их способности, их жизнь. Психологий должно быть столько, сколько градаций глубины самоосознания. Все, что мы далее будем обсуждать, — это психология человека, вполне осознающего особность своего Я. Причем этот психический феномен, как и немало других, вполне раскрывается лишь при совместном изучении психики и культуры. Вероятно, впервые в Новое время такой человек был открыт Томасом Гоббсом (1588 — 1679).
Остро почувствовав особность, человек осознает несравнимость с другими людьми, заподозрит прикрытую враждебность всего окружающего, озаботится самосохранением и личной независимостью, по-иному глянет на мир — сверху вниз, как будто с пьедестала. И чтобы в немалом числе народившиеся целенаправленно-волевые индивидуалы не слишком враждовали друг с другом и не противостояли нации в целом, европейцам приходилось все время перестраивать и обустраивать национальную жизнь, по меньшей мере в течение четырех столетий.
Однако развитие души начинается не с ощущения особности. Первый инстинктивный порыв человека это отождествление — физическая и чисто духовная встреча с чем-либо из окружающего. Потом он будет чего-то чураться, но неизменно расширять отождествление и вместе с тем как бы самого себя. Но слияние с миром не может быть бесконечным и в дело вступает вложенная в человека самоорганизация того материала, с которым он отождествился: появляется в большей или меньшей степени влиятельная духовная доминанта, выстраивающая под себя остальное приемлемое ей содержание психики — «собственное Я», и оно ограждается от неприемлемого — это «несобственное Я». В сей невидимой душевной работе, частично осознаваемой при умелом самонаблюдении, уже проступает особность Я и фактически утверждается превосходство собственного Я над несобственным. В дальнейшем оба Я будут разбухать, но более всего несобственное. Заметим, кстати, что есть и пограничные зоны. Наша психика, в упрощенном виде, похожа на дом, в котором есть обжитые гостиные, кабинеты, спальни и мрачные подвалы, откуда временами доносятся рычание и вопли: их агрессивные обитатели не оставляют попыток захватить весь дом...
Душевная работа подкрепляется внешними действиями. Когда ребенку мнится, что его слушаются игрушки, когда ему удастся отстоять у других что-то им присвоенное, когда он выходит победителем в играх, когда из кубиков или из иных деталей он сумеет что-то соорудить, когда с ревом он добьется чего-то у взрослых, — иными словами, когда он вкусит власть, следовательно превосходство над чем-то или кем-то, — это является внешним результатом того, что происходит в душе, когда в ней создается властная доминанта. При этом внешнее и внутреннее поддерживают друг друга. Потом человек научится управлять телом, контролировать свои мысли и речь, а иногда подчинять многих людей. И все это представляет собою становление индивидуального Я и сопровождающего его чувства превосходства.
Не нужно думать, что это чувство, а тем более убеждение в этом спокойно укладывается в ценности человека, его личную культуру, ментальность, поведение. Чаще всего он будет об этом помалкивать и нередко прятать от самого себя (что чревато неврозами и психозами). Кроме того, амбицию превосходства он постарается заместить, даже в собственном сознании, разного рода эвфемизмами: «я многое могу», «я не лишен способностей», «у меня хорошая реакция», «я чаще всего прав», «я лучше многих» и т. п.
В той или иной мере осознаваемая установка на превосходство, не отпускающая ни на шаг процесс обособления индивида, становление и завершение его Я, неизбежно формирует в нем такое отношение к людям, к вещам, к природе, когда на первый план выходит овладение ими, подчинение их или хотя бы требование к людям признать его превосходство. Все это переформировывает культуру, ценности, ментальность.
Последние столетия все более утверждалась идеологема равенства людей не только в узких стратах, но и распространяясь на все человечество. Источник этой идеологемы — в интуиции сродства человека с подобными ему. Однако под влиянием «массового особизма» созидаются совсем другие ценности и культуры. Но пока «особист» живет в «обществе равных», он будет вынужден оправдывать свое отстраненное, вознесенное, использовательское отношение — и перед обществом. и перед самим собою, — выискивая вокруг, прежде всего в людях, всевозможные изъяны: невежество, глупость, безволие, корысть; ему на руку представление о том, что и люди, и все прочее как бы не живое, что все сводится к физико-химическим закономерностям, что мир основан не на духовном, а на материальном. Таким образом, типичный «особист» не очень симпатичен. Но мы сильно сомневаемся в том, что альтернативный ему тип — со стертой личностью, подверженный всевозможным влияниям, несамодостаточный и несамостоятельный — покажется симпатичнее.
Отношение конкретного человека к миру определяется тем, чем он готов потчевать собственное Я и что он выметает в несобственное Я. В душевную область первого попадает близкое, сродное, полезное, красивое, приятно волнующее и т. п. — это то, что стало своим: какие-то люди, идеи, вещи, природные объекты, артефакты. В несобственное Я, которое луч сознания старается миновать, попадает то же самое, но с обратным знаком (чужое, неполезное, некрасивое...), — если оно упорно раздражает, на него навешивают самые негативные и ругательные ярлыки. Элементы собственного Я, хоть в чем-то, обязательно превосходят то, что содержится в несобственном Я, — они всегда лучше. Если же это не так, то элементы меняются местами, и в душе сумбур; в течение жизни то и дело случается перетекание из одного в другое.
Свое и хорошее, чужое и плохое почти всегда культурные синонимы. На этом стоит любая ходячая мораль. Мораль, заповеданная Иисусом Христом, отличается тем, что в «свое» предлагается включить чуть ли не весь мир. Итак, свое всегда лучше чужого (свое и чужое не нужно путать с отечественным и иноземным, так как для кого-то последнее может быть милее первого).
Поскольку к своему человек интуитивно относит то, что подобно ему, живое обычно располагается ближе к центру собственного Я, чем неживое. В древних и туземных культурах одушевленность усматривается во всем, но в разной мере. Человек располагается в этом ряду где-то чуть выше середины. Ныне господствующий в науке материалистический догмат, наоборот — требует, чтобы даже явно живое в своей основе мыслилось как физико-химический агрегат. В результате даже собственную душевную деятельность ученый готов лишить духовного содержания и тем разрушает свою личность, подчиняя ее посторонним интересам. Он перестает доверять фундаменту познавательной способности — интуиции и не в силах постигать действительный мир, подменяя его формальными схемами. Этот отрыв от подлинной действительности приводит к разрастанию под видом науки сугубо практических манипуляций, и кажущаяся успешной практика выставляется критерием истины.
То, что дается зрением, слухом, осязанием и т. п., еще не служит основанием обособить себя, выделить свое существование из внешнего мира — на этом этапе человек и мир нераздельны. Выделение случится лишь когда появится размышление. Только тогда откроется поразительное различие между тем, что видится, слышится и т. д., и тем, что думается. Различие это слишком очевидное, чтобы его не замечать: внешний мир, когда он не во власти бурных стихий, малоподвижен, внезапно не меняется по нашему капризу, и когда мы не влезаем в него со своими преобразованиями, остается самим собою до тех пор, пока в нем самом что-то не дрогнет; мысли ведут себя совсем иначе — они почти всегда теснят друг друга, куда-то пропадают и откуда-то выпархивают, меняются, отбрасываются, переключаются на другое, часто вытекают друг из друга. Причем, мы замечаем, что движения и перемены мыслей выглядят не только как результат их самодеятельности, но они послушны каким-то командам. Это и есть обособленное Я, которое командует мыслями. Потом можно будет приобщить к ведомству Я и то, чем оно командует.
Продолжая анализирующий подгляд и подыскивая подходящие слова для передачи того, что удается обнаружить, командирство естественно соотнести с понятием воли. В понятии воли выражается то, что Я — хозяин самому себе. Я непосредственно вольно чем-то командовать, хотя это имеет границы. Надо признаться, что тут заключена трудность: то, что Я субъективно свободно, свободно определяет, над чем ему размышлять, как и для чего, — может вызвать возражения. Возражающий будет рассуждать о свободе воли, о том, возможна ли она, что это такое, и, главное, укажет на разные, вполне реальные, препятствия в реализации воли. Однако у нас речь здесь идет об углубленном самоощущении способности волить, способности как таковой в отличие от ограниченного приложения этой способности. И можно сколько угодно называть препон, мешающих ей осуществить свою потенцию, сколько угодно устанавливать такие препоны, но сама способность воления от этого не делается меньшей. Можно связать человека, заткнуть ему рот, но это не означает, что он не умеет ходить и говорить. Именно интуитивная уверенность в наличии неограниченной потенциальной способности воления заставляет нас чутко, досадливо, резко реагировать на ее блокирование и стараться его преодолевать. А неограниченна эта способность потому, что мы не можем уловить ее пределы и конечную мотивировку волевых импульсов.
Тут необходимо оговориться. Дело в том, что далеко не всякий человек намерен по доброй воле нырять в глубины своей души и потому о способности воления имеет очень смутное представление, а часто не имеет вообще никакого. Тем не менее, коль скоро он осознает себя как самость, его неограниченная способность воления, — не в теоретическом плане, а как-то изнутри, — все же пробьется в поле сознания и в поведение. Интуиция неограниченной способности воления питает желание власти, смелость, крайне болезненное реагирование на препятствия, творческую деятельность, самоуверенность, установку на самосовершенствование... Таким образом, феномен «Я» порождает чуть ли не весь спектр убеждений, чувств, понятий, интересов, свойственных людям, — тем, с которыми нам доводится чаще всего встречаться.
Обнаруживаемое отличие внешнего мира от внутренного мира словесно должно было как-то обозначаться: для этого и были введены понятия субъекта и объекта, духовного (душевного) и материального (вещественного). Но, обозначив различия, мы не можем на этом успокоиться, поскольку между мирозданием, которое естественно ассоциировать с внешним миром, и человеком существует не только различие, но и нечто общее, на что мы уже обращали внимание. Если бы мы пожелали изучать мироздание — внешний мир, нам, верно, было бы сподручнее сосредоточиться на сугубо вещественной его подкладке, приняв ее за «общее», и в какой-то мере, с известной осторожностью, спроецировать полученные знания на человека в его ипостаси как части мироздания (что и пытается делать материалистическая психология). Но при исследовании души приоритет несомненно принадлежит изучению духовной действительности, а ее результаты — там, где душевные явления тесно связаны с внешним миром, к примеру в восприятии, — было бы естественным спроецировать на внешний мир. Так мы и поступим, выдвигая духовную субстанцию в качестве общей основы для всего существующего. Подобные метафизические системы созидались не раз — их можно назвать спиритуалистическим монизмом.
Система спиритуалистического монизма в сравнении с материализмом выигрывает не только благодаря снятию ряда трудных, практически нерешаемых проблем, но и в силу того, что обеспечивает наиболее естественное разрешение по сути самой сложной проблемы: поскольку душевную деятельность, как видно из ее специфики, в значительной мере составляют нематериальные явления, восприятие человеком объектов внешнего мира исключительно как физических по своей природе принципиально не поддается сколь-нибудь вразумительному пониманию. Ибо ни физика, ни психология не в состоянии объяснить и понять взаимодействие духовного и материального. В то же время фактически такое взаимодействие бесспорно существует. Философы-материалисты когда-то пытались вообще отвергнуть существование где-либо нематериальных субстанций, сегодня сходные попытки предпринимаются в когнитивной психологии. Так называемые диалектические материалисты, не ставя под сомнение реальность нематериального, старались доказать, что оно является результатом развития материи, но как из материи вылупится нематерия? — разве что как в известной сказке:
Родила царица в ночь
Не то сына, не то дочь;
Не мышонка, не лягушку,
А неведому зверушку.
Между тем, спиритуалистический монизм, на наш взгляд, позволяет эту проблему решить, если постулировать следующие положения:
Нетрудно понять, что при принятии указанных постулатов проблема восприятия человеком физической реальности снимается, так как духовное сходится с духовным. Речь идет, конечно, о принципиальной стороне проблемы, поскольку ее научное решение еще должно состояться.
Способность воления, пожалуй, самое загадочное свойство нашей души: тот факт, что нечто управляет ходом мышления, вполне очевидно, но что это такое?.. Не удивительно, что немало материалистически ориентированных психологов вообще склонны отвергать волю как определенное свойство психики. И в самом деле: понять феномен воли, хотя бы приблизиться к его пониманию, доступно лишь в рамках концепции спиритуалистического монизма.
В волевом доминировании Я, лишь по очень примитивной аналогии, обнаруживается сходство с каким-то физико-кибернетическим устройством вроде управляющих компьютерных программ. В действительности, Я осуществляет свое доминирование путем общения живого с живым, — общения, в котором есть и понимание, и подчинение, и своего рода борение. Душевная деятельность представляет собою взаимодействие духов с разной степенью свободы: менее свободные — «телесные духи», — то есть духи, выступающие в качестве физиологического субстрата мозга и некоторых других органов, стремятся к самосохранению, но обычно поддаются влиянию более свободных духов, в том числе не нагруженных телесностью.
Свободные духи не ограничены или почти не ограничены законами, наложенными на вещественность, не ограничены привязанностью к определенным местам в пространстве и определенным моментам времени. Если они и облюбовывают пристанища, то это совсем не обязательно мозг или другие органы; свободные духи — «граждане Вселенной». К чему стремятся свободные духи, каковы их цели, куда направлена их воля, нам неизвестно, а предположений на этот счет можно строить сколько угодно. Единственно, что может вполне претендовать на правдоподобие, — то, что свободные духи увлекают за собою телесных духов; последние берут на себя двойную нагрузку: блюсти собственный интерес и следовать воле свободных духов. Таким образом, открывшаяся в душе способность воления — это доминирование свободных духов.
Нагляднее всего представить волевую активность свободных духов удобно в виде влекомого ими кортежа телесных духов. Правда, это только метафорический образ. Однако нам ничего не остается как воспользоваться им: строго говоря, объяснить душевную деятельность, то есть свести ее к чему-то совершенно иному, невозможно, так как она является последней инстанцией постижения чего-либо, и сама себя может понять лишь окольным путем — через метафору или еще какой-либо троп. Ход мыслей и в самом деле напоминает кортеж, а высвечивание его отдельных моментов — осознание той или иной текущей мысли — совершается, когда вольный авангард свободных духов вмешивается в движение кортежа, перенаправляя и уточняя вектор его движения. Нельзя исключить и того, что интенции идущих в авангарде свободных духов не совпадают и тянут кортеж в разные стороны. Эту непоследовательность, рывки, торможения, противоборства мыслей, наверное, замечает любой человек. И полно случаев, когда мы так и не приходим к чему-то определенному, к «моменту истины».
Однако что-то фундаментальное, плохо осознаваемое, но дающее себя знать, со временем образуется — это «что-то» принято называть характером человека, натурой или нравом, системой убеждений и т. п.; мы назвали его «собственным Я», — интегрированным, внутренне согласованным ядром психики, вернее психокультуры. Завершенное ядро есть не у всех людей — у большинства это ядро скорее всего размыто и весьма переменчиво. Больше шансов заполучить достаточно отчетливое собственное Я у тех, кто почему-либо привлек к своей персоне сильного свободного духа...
Крайне важным видом душевной деятельности служит восприятие. Здесь, как и раньше, будет предложено только весьма эскизное описание. Душа воспринимает как телесных духов своего тела, так и духов внешнего мира. Рассмотрим ситуацию, когда какой-либо объект засылает к нам свой дух. Чем «гуще» объект материализован, то есть чем определеннее он детерминирован законами вещественной природы, тем менее свободен конституирующий его дух и тем меньше радиус распространения духа. Попадая к нам, овеществленный дух ищет сродственный ему телесный дух, каким-то образом «активизируя» его (мы вынуждены прибегать к такой терминологии, поскольку другой пока нет). Поиски сродственных духов — процесс, скорее, обоюдный: сродника ищут и вещественные духи среди телесных, и телесные духи среди вещественных. Телесные духи заняты аналогичным поиском и в собственной среде, что служит основой слаженного функционирования организма в целом; не исключаем и того, что начинается этот процесс еще в эмбриогенезе, обеспечивая развитие организма.
В результате некоторые телесные духи в мозговом веществе оказываются «представителями» внешних объектов — это какие-то зрительные, слуховые, осязательные и пр. впечатления (образы). Такие духи в указанной роли отныне будут участвовать в душевной деятельности собственного Я, сохраняясь в виде памяти. Сохранение (запоминание) тем прочнее, чем ближе сродство внешнего и телесного духов, — активизация же есть не что иное, как положительная эмоция; обратная ситуация сопровождается отрицательной эмоцией и происходит пополнение несобственного Я. Возможен, видимо, и другой способ контакта с внешним объектом. Телесные и свободные духи сами достигают объектного духа и при некоторых условиях завлекают его... В одном из древних текстов утверждается, что «зрение осуществляется с помощью лучей, исходящих из глаз и как бы ошупывающих предметы...». Такого мнения придерживался, кажется, и Леонардо да Винчи. Заметим, что несвободные духи представляются нам только в виде материальных объектов и явлений, а свободные как абстрактные понятия.
Мера особности Я обуславливает отношение человека к другим людям, порождает культурные стереотипы таких отношений, транслируя их на человеческие сообщества. Мы, как говорилось, бываем склонны включать в наше Я всю душу и наше тело, поскольку они взаимодействуют с нашей волей. И в зависимости от характера этого взаимодействия человек может любить или ненавидеть свою душу или свое тело. Пракультурное стремление к отождествлению с окружающим иногда превращает его в некую душевную периферию самости, то есть в известной мере добавляет как бы второе тело. Таковое ощущение послужило семенем, из которого выросло понятие собственности. Собственностью принято считать то, чем человек вправе реально управлять, то есть то, что опосредованно подвластно его воле. Таким образом Я (мое), наряду с обособлением, захватывало все большую реальность. Эта эволюция Я, расширяющая его, в том числе и за счет применения силы, хитрости, умелости и т. п., вызывает сопротивление антилиберальных идеологий, идеалом которых фактически служит первоначальное Я, не смеющее посягать на то, что находится за пределами тела. В тоталитарных государствах Я стараются обузить еще больше, — чтобы ему не принадлежали даже душа и воля.
Теперь возьмем какого-нибудь человека, с которым плотно общаемся. Несомненно, что мы тоже как-то на него действуем, что видно хотя бы по его ответным реакциям, которые задевают и нас. Эти реакции могут сближать или отталкивать. Из истории социокультур известны случаи такого тесного сближения, когда члены семьи, рода, племени считались как бы одним субъектом: такая общность ощущается его членами как совокупленная, единая в том случае, если воля каждого восчувствована и понята другими как своя; это унаследованное от животных явление сродства имеет и духовную подкладку, изучение которой едва начато. Сейчас даже об очень близких людях вряд ли можно такое помыслить — это разные самости. Тем не менее, по их ощущению, они часто находятся в отношениях подобия или частичного совпадения, если, конечно, и внешне и внутренне они действительно подходят друг другу. По взаимному восприятию каждый из них усматривает в другом свое фрагментарное отражение. Так сплачиваются семьи, роды, племена, народы.
Люди с ярко выраженной особливостью занимают в таких сообществах исключительное положение: подвергаются остракизму, осуждению или, наоборот, превозносятся, делаются вождями — в последнем случае, благодаря духовному резонансу, им подражают, им благоволят, входят к ним в послушание и подчинение. В современных обществах западного типа, где «особистов» довольно много, социокультурная ситуация иная (подробности выходят за пределы данной темы).
От развитости способности воления, то есть насыщенности душ свободными духами, зависят социокультура, историческая судьба народов. Если эта способность слаба, индивидами манипулирует все внешнее, которое в них отражается и к которому они приспосабливают свои интересы. Примечательно, что теория познания советских марксистов во главу угла ставила именно «отражение» — и на этом зиждилась советская психология.
Надо сказать, что в жизни людей и целых народов чувства подобия и различия по-прежнему имеют большое значение. Эти чувства, происходящие из животных инстинктов и получившие дополнительный стимул духовного свойства, служат причиной образования государств и расчленяют мир на враждующие части. В личной жизни они играют не меньшую роль. Другой, другие — всегда проблема. Жан-Поль Сартр выразился даже так: «Ад — это другие». На Руси над «немцами» смеялись как над недочеловеками, но и опасались их, подозревая в кознях и злых помыслах. Легенда о подмене Петра Первого в Немецкой слободе держалась очень долго. Народности с совершенно иными обычаями и непонятным языком воспринимались иногда как существа из мира мертвых.
Представление о человеке и о его душевной стороне, как не слишком мирном сообществе разных живых существ и разных воль, зародилось в мифологической древности, когда человек обрел самопонимание и воображение. В мифах о происхождении людей это выглядело более или менее определенно и, конечно, причудливо. Возникновение человека приписывается схождению одухотворенных природных элементов в нечто единое, но так до конца и не ужившееся. Многодушие человека предшествовало его пониманию как цельного существа с единой душой. В ситуации многодушия души отнюдь не обязательно ладят, а единая душа полагается скорее идеалом, нежели тем, что есть. Различие душ проявляется не только в их «функциях», но и в степени их свободы: есть души накрепко связанные с телом и почти неотличимые от него — как бы телесные души, и есть такие, что могут покидать тело и даже хорониться где-то, руководя и наблюдая за ним. В несколько прикровенном, а иногда открытом виде те же мифологемы бытовали в христианстве; внешние души стали ангелами.
В изображениях ада хорошо видно, что наказанию подлежит не столько весь грешник, сколько тот член, которым он грешил, ибо в известной мере все члены самостоятельны. Отсюда же, у католиков, предположение о том, что наказание не для всех должно быть вечным и чрезмерно суровым, — в мифологеме чистилища, у православных — в практике молитвы за умерших. Ведь человек как целое, может быть, и не совсем виноват. Современные призывы к отмене смертной казни и смягчению тюремного быта — продолжение этой линии.
Во всех основных религиях считалось, а в известной степени считается и сейчас, что основополагающие идеи и решения, установки поведения, даже чувства привносятся человеку из иномирия — от Бога, божеств, инфернальных существ, а также духов, расселившихся в нашем мире. Полезное, доброе, как утверждают, например, христиане, дается Богом, а вредное и злое внушается бесами; а как полагают язычники, и доброе и злое дается божествами и духами. Получается так, что внутренняя жизнь человека, в том числе его души, это что-то по сути ему не принадлежащее, и, вместе с тем, оно обладает собственной активностью, жизненной силой. Об этом недвусмысленно писал еще ап. Павел: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (К Рим. 7, 19—20); и еще: «Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос» (К Галатам 2, 19—20).
По сути те же представления, более или менее приглаженные или абстрагированные, свойственны близким нам по времени философским системам, к примеру, Ницше, Шопенгауэра, Бергсона, а на заре Нового времени особенно в философии Лейбница; один из последних примеров — система Н. О. Лосского. А в этических учениях человек выступает раздираемым противоположными мотивами и страстями. Наконец, некоторым психологическим направлениям, в частности фрейдизму и юнгианству, присущи те же, хотя и преобразованные до неузнаваемости, мифологемы. В очень популярной в 19 веке психологии И. Гербарта идея душевной жизни как арены соперничающих за господство элементов сознания переведена на строго рациональную, чуть ли не математическую основу.
Несмотря на огромное разнообразие точек зрения, направлений, мировоззренческих установок во всем этом явно или неявно просматривается нечто общее: присутствие самостоятельного духовного начала во всем, что относится к человеку и к тому, с чем он соприкасается в жизни, — то, что мы назвали дифференциально-виталистической концепцией. Однако наряду с нею, а затем и все упорнее вытесняя ее, в Новое время наметился иной подход: психика человека предстает как агрегат, как бы состоящий из физико-технических деталей: мыслей, чувств, восприятий и т. п. И если в целом психику понимают еще как нечто живое и самостоятельное, то ее элементы уже совсем не таковы. Что-то похожее есть у Давида Юма и с гораздо большим акцентом у материалистов «века Просвещения» и далее. Тягу к такому подходу подхлестнули экспериментальная психология и критика интроспекции. Небезынтересно, что мыслители, пролагавшие путь к «агрегатной психологии», к примеру, Иоганн Гербарт, Эрнст Вебер, Густав Фехнер, Вильгельм Вундт, сами были весьма далеки от материалистического мировоззрения. Новый подход утвердился, когда психику стали рассматривать вполне зависимой от физиологии и в известной мере от социальной реальности; немалую роль играет в этом кибернетическая и системная трактовка психики. По этому же пути вынуждена была идти идеологизированная советская психология. В старой России материалистической психологии противостояли русские философы — спиритуалисты и теософы, но с начала 20-х годов они уже не могли печататься и преподавать на родине.
Черты агрегатного подхода современные историки психологии иногда находят у таких древних мыслителей, как Демокрит, Гиппократ, Аристотель. На самом деле это заблуждение. Среди древних философов и ученых вряд ли можно указать кого-нибудь, кто бы отвергал наличие чего-то вроде жизненной силы даже у простого камня, — разного рода «живость» прямо или по умолчанию полагали присущей всему на свете. Атомы Демокрита это отнюдь не чисто материальные частицы в нашем понимании, а слизь, желчь и кровь Гиппократа не просто физико-химические ингредиенты. И когда, к примеру, Эмпедокл учит, что все состоит из сочетаний земли, воздуха, огня и воды, то опять-таки речь идет не о веществах с точки зрения химии или телах с точки зрения физики, ибо им, согласно Эмпедоклу, свойственны чувства любви и вражды. Проблема здесь не в том, правильны или неправильны были конкретные идеи древних, — и вряд ли мы способны судить об этом в самоуверенном превозношении самих себя, — мы только обращаем внимание на то, что чисто агрегатный подход это типичное порождение эпохи, которую принято называть Новым временем и помечать ее начало примерно 17 веком или немного раньше.
Историко-антропологические истоки агрегатного подхода в психологии, на наш взгляд, коренятся в появлении многочисленных индивидуальностей, одержимых целенаправленностью и обладающих волей, могущей усмирять свои страсти и хотения, и умеющих подчинять своим целям окружающий мир. Мы имеем в виде европейцев и в первую очередь англичан. Параллельно становлению такого рода индивидуалистических личностей и их распространению крепнут представления о значительности и правовой суверенности подобной личности. На первый план выходит самоощущение личной цельности, господства над своим внутренним миром и над миром внешним — элементы того и другого превращаются в слуг или рабов некоего Я. Оно как бы отделяется от чувств и мыслей, становясь над ними в качестве хозяина. Когда Рене Декарт говорит: «Я мыслю, следовательно существую», — то при этом в первую очередь подразумевается существование того, кто способен наблюдать свои мысли и управлять ими. А когда Джон Локк и Давид Юм утверждают в познании и в самой жизни первенство опыта, они фактически исходят из того, что все воспринимаемое человеком, путем рефлексии или из внешнего мира, служит человеку, во всяком случае должно ему служить.
От этих представлений, самоощущений и утверждений всего полшага до того, чтобы в окружающих вещах (объектах, явлениях) и душевных элементах не замечать, а потом и совсем отрицать их собственную жизнь, ибо все, что человек подчиняет или хочет подчинить, не смеет заботиться о самосохранении и не имеет прав. Так возникает новая физика, описывающая мертвую природу, и психология, описывающая полумертвую психику. Так в основу наук закладывается эксперимент, поскольку с безжизненным «материалом» церемониться нечего. Последователи Декарта настаивали даже на неживости животных... Вся эта тенденция достигла апогея в современных науках, естественных и так называемых гуманитарных.
Агрегатный подход привел к большим успехам, в том числе в медицине, многим импонировала его простота. Его эффективность не подлежит сомнению, равно как несомненны практические успехи естественных наук, сводной сестрой которых является новая психология. Заметим однако, что практика ни в коей мере не является критерием истины: то, что сегодня выглядит успехом, через какое-то время может привести к тяжелейшим последствиям.
Кто-то наверняка скажет: с какой стати возвращаться к дифференциально-виталистической доктрине, к устаревшим представлениям, разве они не были преодолены, неужели эти странные, туманные теории могут нынче рассчитывать на то, что одолеют магистральную линию современной психологии, хотя бы займут достойное место в ее разветвлениях? На это можно ответить, что психология, — отнесем ли мы ее к философии или науке, — не ринг и не беговая дорожка. Сократ, Лейбниц, Гербарт, Вундт, Джеймс и немало других великих умов не устаревают, потому что история достаточно строгого знания занимает всего несколько тысячелетий — ничтожный отрезок в истории человечества, и все, кто обогатил этот отрезок, имеют равные права, хотя удостоились неравной славы. Если о «прогрессе» или о приоритете современности еще имеет смысл говорить в технике и технологиях, то в философии и в науке подобные понятия совершенно неуместны. Люди склонны отвергать прежнее не потому, что оно ложно, а в силу их ограниченной способности охвата и привязанности к сиюминутности.
С нашей точки зрения, агрегатный подход не обязательно считать сущностно противоположным душевно-духовному, так как он на самом деле является упрощенной проекцией подлинно гуманитарного подхода, в котором не игнорируется живая, духовная сторона реальности. При наличии чувства меры и признании первоначала за дифференциально-виталистической концепцией, гибридные сочетания обоих подходов могут сосуществовать даже в рамках одной теории.
В связи с обсуждением агрегатного и дифференцированно-виталистического подходов известный интерес представляет психологическая теория Гербарта, в которой они довольно тесно сочетаются. Надо сказать, что влияние гербартианства в 19 веке на Западе было весьма значительным. В России обсуждались педагогические новации Гербарта, гораздо менее философские, а психология в его интерпретации была известна очень узкому кругу. Первый перевод (Александра Нечаева — часто, к сожалению, мало вразумительный из-за трепетного буквализма) появился только спустя полвека после смерти автора, случившейся в 1841 году. Гербарт поставил задачу математизировать психологию, не отказываясь в то же время от убеждения в автономной жизненности душевных феноменов. Это видно в избранной им терминологии, и это следует из его философии. Ее ядром служит «реал» — некое сверхпространственное и сверхвременное духовное существо, подобное Лейбницевой монаде; из «реалов» состоит любая вещь и душа.
Центральным феноменом Гербарт считает «представление», которое наделяет способностью к самосохранению — к сопротивлению новым представлениям, оттесняемым при их поступлении на задний план сознания, как он говорит, «затемняемым». Представления, обосновавшиеся в сознании, «задерживают» проникновение в него новых. Несмотря на такой «эгоизм», представления образуют группы, цепочки, кортежи и т. п., аналогично тому, — добавим от себя, — как это происходит в человеческих и некоторых животных сообществах, стремящихся к «суверенитету», но не пренебрегающих полезными контактами между собою. Задержка новых представлений тем больше, чем контрастнее их противоположность обосновавшимся. Но если интенсивность нового представления сравнительно велика, оно все равно вторгнется в сознание. Между тем и затемненное представление не смиряется, норовя войти в сознание со свойственной ему ясностью.
В душе также происходит расслоение представлений: более интенсивные в конечном счете добиваются господства над остальными и после этого действуют свободно. Однако, невозможно полностью преградить путь новым представлениям и борьба продолжается. Вот как об этом пишет сам Гербарт: «От впечатлений окружающего зависят массы представлений. Каждое новое окружение, положение в жизни привносит свою собственную массу, отделенную от остальных, если не совсем, то в большей части. Между этими массами далеко не всегда возникает отношение, нужное самосохранению». Согласно Гербарту, наибольшее значение в душевной деятельности имеют «напряженность» представлений и «степень их задержки» — и именно их величину желательно измерять.
Между теорией Гербарта и эскизами душевной деятельности у нас оказывается немало пересечений. Наиболее заметное — собственное и несобственное Я, куда отторгаются психофакты, не подходящие под общий настрой собственного Я, но вновь пытающиеся проникнуть в него. В такую обобщенную модель психики подверстываются разного рода схемы, в том числе фрейдистские; как теперь выяснилось, нечто подобное руководило и Гербартом. Соперничество душевных духов с целью занять доминантное положение, объективно приводящее к интеграции психики, — один из постулатов нашей концепции — напоминает картину души у Гербарта, но только отчасти. В то же время существенно различна наша трактовка духов и «реалов» у Гербарта: «реалы» ни от чего не зависят, а духи, в нашей трактовке, имеют неодинаковую степень свободы и это решительно сказывается на их большей или меньшей зависимости от пространства и времени, законов природы, на их вещественной или чисто духовной форме, на их пракультурных свойствах; с «реалами» совпадают только абсолютно свободные духи, составляющие человеческую душу вместе с телесными (несвободными) духами. С нашей точки зрения, ведущую роль в душевной деятельности играют именно достаточно свободные духи, определяющие внутреннюю волю и задающие вектор интеграции психики. Свободные духи оказывают некоторое действие и на тело — через контакт с телесными духами, образующими физиологический субстрат.
| © 2000—2024 Л. Э. Ванд, А. С. Муратова |
|