Основные понятия

Достаточно осведомленному читателю известно, что создание терминологии заключается не в придумывании новых слов и не только в словесных определениях. Терминология какого-либо вида знания есть уже, пусть и сжатое, его изложение.

Русское слово дух имеет весьма разнобойное употребление: «дух народа», «воинский дух», «русский дух», «гордый дух», «небесные духи», «испустил дух», «дух сомнения» и т. п. «Дух» — ключевое слово в религиозных учениях и практиках, в оккультизме, в некоторых гуманитарных науках, где к нему нынче принято относиться как к эпифеномену, в философии. При таком растянутом смысловом спектре, при такой разнообразной содержательной нагруженности использовать это слово в нашей концепции, претендующей на известное своеобразие, было с нашей стороны весьма рискованным — речь идет о риске затушевать это своеобразие среди множества в чем-то сходных концепций, теорий, учений и фантазий, оперирующих столь расплывчатым понятием. Но в его применении есть и свои плюсы — то, что оно так расхоже, указывает на его многоприменимость и на его фундаментальный характер.

Наряду с понятием духа у нас нередко встречается понятие вещественности, пожалуй, не менее расплывчатое и как бы противоположное духу. По сути речь идет о двух мировых реальностях. Вещественная реальность толкуется у нас то близко к материи в Декартовом понимании, то как нечто уже одухотворенное, как на этом настаивал Лейбниц. На первых этапах понимания нашей концепции такой дуализм духовного и вещественного способствует ее большей доступности. Но по мере развертывания ее содержания мы переходим к монистическому варианту, утверждающему единую духовную субстанцию. Ключом к нему служит представление о свободе духа — степень свободы у духов не одинакова и обусловлена волей их самих.

Важно подчеркнуть, что наша концепция не относится целиком ни к философии, ни к официальной науке, ни к паранауке, ни к религиозной сфере, хотя имеет с ними пересечения.

Наиболее удовлетворительное развитие предлагаемая концепция получила в большом завершающем эссе, помещенном в конце третьей части. Однако его адекватное понимание вряд ли возможно без достаточной подготовки, с ходу, минуя постепенный путь понимания нашей концепции и ее приложений. Эссе, предваряющие финиш, как раз и отражают ключевые вехи на указанном пути. Кроме того, что не менее важно, в этих эссе изложены гипотезы, истолкования, догадки в отношении многочисленных явлений, до того неразгаданных или же объясняемых, по нашему мнению, поверхностно. Речь, разумеется, идет о явлениях жизненного мира, так или иначе затрагивающих человека, в прошлом и настоящем. Наконец, какие-либо из этих «путевых» эссе могут кого-то из читателей заинтересовать настолько, что он посчитает это достаточным для себя.

Путевой характер изложения влечет за собою и то, что словесные определения основных понятий в известной мере варьируются. Поэтому мы сочли необходимым привести здесь все эти вариации, которые встретятся читателю на пути.

Наибольшее внимание сосредоточим на используемых в книге характеристиках центрального понятия — мы имеем в виду понятие духа. Прежде всего надо сказать, что смысл самого этого понятия, правильнее — концепта, имеет, по меньшей мере, две проекции — мифологическую и теоретическую.

Эти проекции выражают разное истолкование реальных процессов отождествления человека с окружающим. Мифологическая проекция прошла немало стадий и, если иметь в виду раннюю, то эта проекция, вероятно, представляет собою фундированное языком и протокультурой эмоционально очень насыщенное образное и сюжетное выражение прямых отождествлений: людей с людьми, людей с животными, с другими природными и внеприродными данностями. На более поздних стадиях к отождествляемым элементам добавляется еще один — сама по себе связь между ними, осознаваемая как что-то невещественное. Осознаваемая так не в силу рассуждений, а скорее всего по подсказке интуиции и опыта. Таков, на наш взгляд, начальный этап родословия «духа». Мифологическая проекция в душе и культуре непреходяща, но по мере образумливания и усложнения процессов отождествления ее влияние на жизнь ослабевает.

Теоретическими трактовками занимались теологи, философы, гностики, мифологи, психологи, религиоведы. Наши старания в этом направлении сводятся, во-первых, к систематизации опытно обнаруженных и мифологически перетолкованных качеств духовных сущностей — в народных культурах, религиозных практиках, медитациях, непосредственно в душевной жизни и в других областях; во-вторых, к формулированию постулатов и особенностей духовной деятельности, объективированной в социокультуре; в-третьих, к обобщению результатов в форме философской рецепции. Стоит отметить, что полученная нами картина мира духов очень далеко ушла от первоначальных представлений и с трудом укладывается в привычные познавательные, в том числе логические, формы, и может быть понята, главным образом, при глубоком личностном рефлексировании, поскольку сама наша душа, при определенном ракурсе, является, можно сказать, эталоном всякой духовной деятельности и обладает разными уровнями понимания, в том числе мифологическим (см. об этом, в частности, работу Б. А. Успенского «Миф — Имя —Культура»). Напомним, что по мнению В. Дильтея только так и должны выстраиваться гуманитарные науки.

Первейшим качеством духа, его атрибутом является присущая ему полная свобода, не ограниченная полагаемыми вне нас пространством, временем и любыми закономерностями материального мира. Чистый дух способен реализовать свою свободу, как минимум: в распространении — он всюду в пространстве и времени и, вместе с тем, может облюбовать какое-нибудь место, временной период, материальный объект и т. п.; в созидании материальных образований путем ограничения собственной свободы. Духовные сущности делятся на одноликие и двуликие. Первые не поступаются своей свободой и не порождают материальных образований, но могут вступать с ними в какие-то отношения. Вторые существуют в двух формах — материальной и чисто духовной, то есть несвободной и свободной; они имеют как бы два лика, две ипостаси.

В книге можно встретить и такие выражения: абсолютно свободные духи, свободные духи, несвободные духи, не совсем свободные духи, связанные духи, телесные духи, материализованные духи. В первом и втором случаях речь идет об одноликих духах, во всех других случаях — о двуликих духах, с разным уровнем материализации, то есть разной степенью ограничения свободы (чем выше указанная степень, тем больше материализация).

Что такое уровень (характер и т. п.) материальности, у нас не раскрыто — это забота физиков-теоретиков. На первых порах показателями уровня материализации могли бы служить время стабильного существования объекта, определенность его координат, степень принципиальной предсказуемости происходящих в нем процессов.

Что такое свобода — не дано в виде точного словесного определения, — свобода переживается и понимается каждым в зависимости от опыта и душевного устройства.

Надо иметь в виду, что решающее значение в любом духе имеет «действовательная» природа. В сущности, все, что мы непосредственно знаем о нем, не что иное, как его действие. В философии Нового времени подобное представление о действии в качестве неотъемлемого свойства духа появляется впервые, в нечетком виде, — у Декарта, в более содержательном — у Лейбница, и оно постепенно проникает в научные дискурсы, но со своими особенностями.

Внутренняя природа чистого свободного духа: воля, разумность, чувственность, память, — однако они не имеют тех пределов и зависимостей, которые присущи человеку, поскольку он соткан из духов одноликих и двуликих. В философии Нового времени понятие чистой воли мы, видимо, обнаружим у Спинозы, а волю, слитую с носителем, — у Шопенгауэра; центральное положение воли в душевных процессах отстаивал В. Вундт. В наличии у духов качеств, подобных душевночеловеческим, были уверены, в частности, Л. М. Лопатин и Н. О. Лосский.

Как уже говорилось, с целью лучшего понимания нашей концепции читателем, мы ее не сразу обрушиваем на него, а даем и облегченные варианты, где нередко прибегаем к более привычным понятиям и представлениям. Фактически же они играют роль иносказаний, метафор, «эвфемизмов» тех новаций, которые отличают нашу концепцию. Иногда без таких «околичностей» вообще нельзя обойтись из-за языковых препятствий. В книге, к примеру, встречаются пассажи, где повествуется о борьбе духов, поглощении духами друг друга, о давлении духов и т. п. Но во взаимодействии одноликих духов и свободных ипостасей двуликих духов не может быть никакого насилия. Поэтому в какой-то момент читателю придется перестроиться. Надеемся, что это будет нетрудно, если хотя бы вспомнить об аналогичной ситуации в спорте: во многих его видах отсутствует непосредственное силовое столкновение и тем не менее говорится о борьбе (за место, за очки и т. п.).

Читатель вправе задаться вопросом: почему авторы не стали приводить основные понятия к полному единообразию на протяжении всей книги? Мы полагаем, что время для окончательной терминологии еще не пришло, поскольку и саму нашу концепцию мы рассматриваем как открытую новациям. С нашей точки зрения, она пока что может быть представлена скорее веером возможных приближений к истине, а не единственным образом. Вариативное изложение некоторых моментов нашей концепции более соответствует реальному состоянию проблемы. К тому же мы надеемся, что такая вариативность и своего рода незавершенность даст творческий импульс некоторым читателям и в конечном счете обогатит гуманитарное знание новыми перспективами.

В заключение необходимо словесно обозначить нашу концепцию, выделив в ней то, что более всего принципиально отличает ее от других спиритуалистических направлений философского, научного и теологического характера. Это, на наш взгляд, своего рода постулат о способности духов ставить общий предел собственной свободе, изменяя тем самым свою природу, а именно, в большей или меньшей степени материализуясь (овеществляясь). Учитывая это, мы назвали нашу концепцию Доктриной самоопределения духов.