Христианство и личная свобода

Христианство как вера и как религия складывалось в Средиземноморье, и сразу же, а затем все больше, окутывалось разными толкованиями, наполнялось разными духовными и культовыми практиками. Достаточно указать на Александрийское и Антиохийское направления, апокрифы, так называемые неканонические Евангелия, предания, монастырские уставы, дополнявшие Новозаветный текст, а иногда противоречившие ему, наконец, разное обрядовое воплощение. Присовокупим к этому разнообразию Соборы, отменявшие решения друг друга, ереси, с осуждением которых канули в небытие и, вероятно, присутствовавшие в них незряшные догадки. И сегодня христианство отнюдь не едино, не только из-за разделения на три больших ветви, но не едино и внутри этих ветвей. Все это довольно хорошо известно. Хотя вряд ли адепт того или иного «извода» признается в том, что практикуемое им исповедание может быть в чем-то спорно, не является непререкаемой истиной и сложилось в известной мере произвольным образом, вне связи с христианством как религией и верой. Дело тут не просто в упрямстве, приверженности семейной или национальной традиции верующего, а наверное еще и в том, что любой религиозный «извод», обращенный к Святой Троице или к одной из Ее ипостасей, питается из таких мощных Божественных источников, что овладевающий верующим дух он не отделяет от культовых, практических моментов и учений, считая, что только им он обязан своей духоносной верой.

Мы не собираемся выдвигать новые «изводы»: хотелось лишь указать на возможность несколько иного, чем это принято в официальных вероучениях, католическом и православном, непредвзятого взгляда на их морально-нравственную составляющую. Согласно церковному учению, христианину пристало соблюдать первые десять заповедей Моисеевых и следовать призывам Иисуса Христа вкупе с повелениями апостолов, признанных Соборов, священноначалия, а монашеству также блюсти свои уставы. Во главу же угла ставятся евангельские призывы Спасителя. Их немало, но если вдумаемся в то, что за ними стоит, то обнаружим общее: любовь к Богу, ближним и дальним, даже врагам, о чем Спаситель прямо говорит. По отношению к людям речь в Евангелии идет о любви как благодатном сердечном состоянии, как милующем чувстве, переходящем в конкретные поступки, как раз и выражающие такое состояние во внимании и ласке, в добрых делах, прощении обид и долгов, в дарении того, что нам самим необходимо, в помощи и сочувствии «недугующим и страждущим», в милосердии к просящим. Такая любовь проявляется в полной силе, когда человек оставляет упорные заботы о богатстве, о высоком положении, об одежде, даже пище, отказывается мстить и прибегать к насилию. А экзаменом нам служит молитва «Отче наш», где мы просим Бога прощать наши дурные дела и мысли ровно так же, как мы прощаем другим, — то есть сами напрашиваемся на Божье осуждение, если не исполняем предписанного Его Сыном.

Учение Спасителя несомненно содержало в себе отрицание многих верований, обычаев и привычек, издревле встроенных в народный быт, культуру, религии, отчасти сохраняемых и теперь. Вряд ли мы часто встретим того, кто, по слову Спасителя, отдаст нуждающемуся последнюю рубашку, откажется от легкого прибытка, не возгордится карьерным ростом и близостью к власть имеющим. В старину, вопреки призывам Спасителя, многие старались подальше держаться от калек, болящих, гонимых чужеродных, избегали даже сочувствия к ним, подозревая, что вместе с сочувствием может перейти свойственный таким людям изъян. Моральные нормы направлены были по преимуществу на благотворение своим, своему роду. Христианству так и не удалось изжить эти пережитки древнейших времен.

Первохристиане поняли заповеданное Спасителем не только как отрицание прежней морали и многобожия, но более в том плане, что человек не должен обременять себя обычными земными заботами, поскольку он живет в преддверии Конца света. Однако, у помянутых заповедей есть и другие основания. Вероятно, главное из них — это необходимость свободы. Ведь человек, будучи избавлен от тягот добывания благ, будучи равнодушен к опасностям и козням, отказываясь от всякой выгоды и хвалы, и в самом деле становится вольным творцом собственных мыслей и поступков — так, может быть, это и есть для него самое-самое?.. На этом настаивал выдающийся русский философ Николай Александрович Бердяев, усматривавший суть христианства в свободе. Приведем всего одну цитату: «...Свобода в христианстве должна быть осознана как содержание христианской религии. <...> Христианство есть религия свободы...» («Философия свободы». Гл. 6). Что же касается концепта свободы, то следом за Кантом Бердяев полагает свободу ноуменом («вещью в себе»). Бердяев утверждал, что тезис о «примате бытия над свободой» ложен, но именно этому тезису, как он считает, подвержено большинство представлений христианского толка. Для Бердяева большое значение имели мистические откровения Якоба Бёме, в которых Божественное начало вырастало из прикровенной («темной») бездны, в которой заключена неограниченная возможность свободного творения. «Для Бёме, — пишет Бердяев, — хаос есть корень природы, хаос, то есть свобода. Свобода и есть сам Бог». Вообще в русском мирочувствии иррациональность, мистичность, бездонность всегда были важнее чистой понятийности. Первоосновность свободы означает ее принципиальную немотивированность внешними условиями, означает, что ее истоки неотмирны, они темны для отмеряющего разума. К слову сказать, и другой русский философ, Алексей Федорович Лосев, считал, что и «Религия кончается там, где начинается абсолютная ясность или абсолютный скепсис». И о том же в самом широком ракурсе говорил Иван Васильевич Киреевский, первым выдвинувший задачу создания подлинно русской философской традиции, в основе которой должно быть «живознание». Священноначалие Русской православной церкви не очень жаловало эти философские новации, особенно если они задевали религиозную область, а в отношении трактовки христианства как «религии свободы» придерживалось скорее обратного воззрения. В католичестве были разные направления. В недавнем католическом катехизисе сказано так: «Если пробуждение нравственного чувства происходит благодаря любви, то сама нравственность существует только благодаря свободе».

Желание свободы — в сфере культуры, религии, общественной жизни и, конечно, в проявлении индивидуальных наклонностей — существовало всегда и везде, но в весьма разной мере и в разном объеме. Осознание свободного волеизъявления как проблемы пришло довольно поздно. В первый пятивековой период свобода мнений, духовная анархия в христианстве была очень велика, и, видимо, поэтому проблемы свободы не существовало. Но потом вольница все более сжималась и преследовалась. В Европе свобода, в том числе религиозная, начинает обретать статус закона с 19 века, в России — с 20-го. Что касается свободы в самом широком аспекте, то ее недостаточность осознается по мере того, как растет представление о ценности личности, вообще конкретного человека.

Пафос борьбы за свободу на русской почве захватывает религиозную философию лишь к концу 19 века. С этого времени проблематика свободы максимально актуализируется. Это было результатом борьбы, отточившей аргументы и зажегшей страсти в спорах славянофилов и западников, наполнившей литературу и публицистику, борьбы, породившей Сенатскую площадь, Бакунина и Герцена, бомбометателей и народников, — эта борьба должна была наконец разбудить и философскую мысль. Что привело не только к расширению, но и к глубокому погружению в проблематику свободы, к открытию в ней таких сторон, концептов, интуиций, таких творческих возможностей, освоение которых приводит к созданию новых философско-религиозных концепций. Наиболее яркой, на наш взгляд, как раз и является концепция Н. А. Бердяева, которую он развивал до конца своих дней. Его философские книги резко отличаются от общепринятого дискурсивного стиля — у него это какой-то вдохновенный поток афористичных всплесков растревоженной души. Чтобы его понять и по достоинству оценить, мало вдумываться в его весьма сумбурные тексты — надо внять его душевной музыке, и тогда вы окажетесь его соавтором. А ежели так не получается, лучше отодвинуть его книги, не доводя свое непонимание до раздражения.

Уже в раннем Средневековье трактовка Христовых заповедей начала переосмысляться. Они становятся идеалом на все времена. Поэтому их характер, высвобождающий из жизненной суеты, предстает все более очевидным. Ожидание Конца делается почти таким же повседневным обыкновением, как опасение болезней, смерти, грабежа, стихийной напасти, еще более обостряет «пограничную ситуацию» (Карл Ясперс), в которой чуть ли не постоянно пребывает человек той эпохи. Относительно следования церковным канонам одних это расслабляет, у других, наоборот, церковное благочестие углубляется, и среди этих последних появляются исключительно энергичные личности, активно добивающиеся своих целей и нередко разрушающие общепринятую повседневность и застойную церковность. Энергия этих личностей вырабатывается в столкновении флуктуаций веры, ее прежних и новых содержаний и форм, и значительная роль в этом принадлежит все более явному влечению к личной свободе. Эта тенденция наступает широким фронтом: вольнолюбие заражает жаждой изменений, и даже строжайшее благочестие и законничество, порождая сильную внутреннюю волю, ищет дерзостных приложений во внешнем плане. Устремления не сводятся к политической, гражданской свободе. В первую очередь личностью востребована свобода, относящаяся к сугубо индивидуальной стороне собственной жизни: человек не желает жить исключительно по меркам, заданным ему извне, его традиционное отождествление с обществом и государством свертывается. Он настроен жить по своей прихоти, в унисон со своими, а не с навязанными взглядами.

Индивидуальные свободовольные импульсы, соединяясь с не совсем утерянными гражданскими идеалами античных греков и римлян, древних германцев, разворачивают европейскую историю и европейское христианство в том направлении, которое превращает Европу в школу раскрепощения души. Самый решительный сдвиг произошел в 16 веке. Жизнь европейца, внутренняя и внешняя, все более свободная, в изрядном числе порождала заблуждения, кровавую борьбу, всяческие неурядицы, но та же свобода, благодаря неумиравшим христианским идеалам и разумному началу, в конечном счете выводила противостояние разных векторов на позитивное и полезное, обеспечивая благоприятную перспективу развития.

Папа Бенедикт 16-й как-то сказал: «Бог стал нам так близок, что и Сам сделался человеком. Этот факт должен изумлять и поражать нас снова и снова!» Папе возражать неуместно, и все же, думается, далеко не все знают Бога так уж близко, несмотря на то, что мы можем обращаться к Нему и иногда в происходящих переменах улавливаем Его отзыв. Еще меньше мы знаем о Боге. Мы наивно полагаем, что стоит Ему приписать качества, обратные конечному, смертному, грешному, малосильному человеку, и портрет Бога готов. Это не только наивно, а, пожалуй, и глуповато, но, увы, ничего иного, кажется, еще не придумали. Итак, о Боге: Он — всезнающий, всевластный, всетворящий. Но почему же так редко говорят о том, что Он абсолютно свободен, ибо это есть необходимое условие Его всесторонней мощи, можно даже сказать, что свобода и является источником этой мощи. Пойдем дальше. По слову Библии, человек есть образ и подобие Бога, что было явлено в Иисусе Христе, человеке и Боге. Следовательно, свобода должна быть прирожденна человеку как его первосущность. Никто в здравом уме не станет возражать против того, что человек в самом деле потенциально или актуально обладает свободой, и в некоторой степени это делает его автором собственной жизни. Мы говорим «в некоторой степени», ибо человек изначально обужен своей телесностью и душевной вязкостью — обусловленностью прошлым, в чем сказывается его материальная, вещественная сторона, заведомо повязанная законами природы, и социокультурная сторона с ее установками и мифами. Полностью свободна у человека только духовная субстанция, не наложившая на себя ковы природных и иных зависимостей.

Утверждение свободы как первосущности не означает, что она всегда явственно о себе заявляет. История человечества показывает, что таковая первосущность долгое время оставалась скрытой и все же она постепенно выходит из душевного подполья, сотворяя индивидуальность и тем самым неизбежно трансформируя социум. Из той же истории мы знаем, что представления о добре и зле время от времени меняются, и эти представления разнятся у народов. Среди конкретных воплощений доброго и злого вряд ли можно найти что-либо неизменное и неоспоримое. Даже убийство человека то напрочь осуждается, то ограждается законами (как в Библии), то поощряется. Убийством не гнушались ни иудеи, ни язычники, ни христиане, ни мусульмане, ни безбожники. Моногамный брак был когда-то редкостью, а где-то и сейчас считается не обязательным. До 18 века в Европе и до 19 века в России пытка была узаконена, а до этого к ней прибегали повсеместно, независимо от религии. Уворовать у чужих, присвоить чужое добро совсем еще недавно считалось доблестью у многих народов, где господствовала родовая культура. Интимные моменты на людях раньше считались нарушением приличий, нынче же вошли в публичный обиход во многих странах. Примеры можно множить и множить. Помимо убеждений, внутренних установок, этикета и внешних установлений люди положительно оценивают то, к чему они привыкли, приспособились, а к новому поначалу относятся, как правило, с сомнением или негативно. Такова весьма пестрая реальная картина. Эта пестрота тоже свидетельствует о свободе, что особенно заметно в историческом контексте и сравнительном народоведении.

Самовольное, индивидуальное влечение к свободе все более становится у личности критерием оценки добра и зла: чем несвободнее чувствует и осознает себя человек, тем тягостнее он ощущает плененность злом, по его ли вине или по чьей-то еще. Зато, если он чувствует и осознает, что его несвобода отступает, он воспринимает это как нечто хорошее, удачное, спасительное. Для вполне самостоятельного человека нравственная оценка своеобычна, берет начало в его особности. А чувство несвободы может проистекать как из его сугубо внутреннего состояния, так и из сочувствия к другим людям. Все это свое переживание совсем не обязательно ни на что не похоже, потому что некоторые элементы бытующей морали, полученные при воспитании, при социализации, в жизненном опыте, остаются навсегда, осознаваясь или хоронясь в душевных запасниках.

Наверняка кто-то может возмутиться: представим, мол, негодяя, который лишен любимого занятия грабить, убивать и т. п. Как только появятся благоприятные для него условия и он сможет делать зло, он почувствует облегчение, так как станет совбоднее — так неужели его удовлетворенность по этому поводу заслуживает названия добра, пусть только для него лично?! Да, так — однако, это совсем не значит, что его дела будут признаны добрыми другими людьми. Мы утверждаем лишь то, что собственные критерии добра и зла могут не совпадать с принятыми в данном сообществе, — и разве это такая редкость?..

Глубинная индивидуальная оценка может совершенно не зависеть от общественной морали, ибо свобода укоренена в недрах личности — она есть именно ее первосущность, злодей этот человек или праведник. В той мере, в какой индивидуум ориентирован на социальные критерии, отчасти он следует им сам и на их основе судит о других. Но коль скоро он ощущает себя самостоятельной личностью и таковой действительно является, для него очень важен и сугубо личностный критерий — чувство собственной несвободы и его колебания. Если же усвоенные социальные критерии и личностный критерий порождают существенно разные оценки, это ввергает его душу в трудно разрешимый конфликт. А если и социальные критерии не согласуются друг с другом, то душа впадает в хаос.

Превращение общества в конгломерат самоопределяющихся индивидуальностей, к чему поспешают нынче социокультурные процессы на Западе, приводит к повышению ценности личностных убеждений и к съеживанию, минимизации социальных критериев, к их номинализации. Это хорошо видно в католичестве: требования церковноначалия и церковного сообщества к прихожанину становятся все более мягкими, все менее обязательными. Это заметно, к примеру, в отношении к постам, посещениям богослужений, к одежде, исповедям. Поскольку нравственные оценки смещаются в собственно личностную сферу, это сказывается не только на религиозной практике, но, в конечном счете, на вероучении.

Для Бердяева Бог и Свобода — нераздельны, то есть свобода это не то, что придано Богу, не то, чем Он пользуется, а первейшая основа Его сущности. Однако человек, полагает философ, отнюдь не таков: «Люди любят рабство и авторитет. Человеческая масса не любит свободы и боится ее. <...> Свобода есть не то, что человек требует от Бога, а то, что Бог требует от человека». Весьма пессимистического мнения о «массе» придерживается и Эрих Фромм, и далеко не только он. Нам кажется, что подобный взгляд не совсем оправдан. Самый представительный образ «массы» — митингующая толпа. Из коллективной психологии известно, что в толпе человек как бы перестает быть самим собою, проникаясь заразительными токами, которые пробегают по ней и настраивают ее не единый лад. Задумаемся: могло бы так быть, если бы человек не был бы при этом возбужден, охвачен сильными, пусть и грубыми, чувствами, не был бы готов пойти на что-то дерзкое, радикальное, — могло бы так быть, не будь эта готовность спаяна со свободным порывом?.. На первый взгляд, правда, кажется, что массовая страсть только подчиняет человека, но это не так. Да, подчиняет, — но вместе с этим провоцирует в нем волевой напор, а воля в человеке как раз и есть то, что называется свободой. Недаром в русском языке воля, волюшка и свобода — почти одно и то же.

Высказывание Бердяева неоспоримо в той части, где он говорит, что Бог требует от человека быть свободным. Нельзя отрицать, что люди часто ищут помощи свыше, от людей посильнее или от Бога. Человеку вряд ли стоит полагаться лишь на себя в любом случае, и просьба помочь отнюдь не зазорна. Особенно когда мы просим не сделать что-то за нас, а расширить наши возможности, чтобы самим справиться. И вполне оправдано, что просьбы такого рода мы направляем к власти, которая гораздо свободнее нас в действиях, и еще более оправдана наша устремленность к наивысшей власти — к Богу, ибо такой свободы, какую может нам дать Он, не в силах дать никто другой. Наверное, всякое обращение к Богу, даже памятование о Нем, добавляет нам жизненных сил и воления.

Что ждет человека и ждет ли что-то после того, как наступит безвозвратное окоченение трупа? Предполагаем, что учение Церкви о загробном существовании души читателю известно. Если мы относимся к этому учению серьезно, то согласимся с тем, что оно не может находиться в противоречии с Евангелием. Прежде всего заметим, что это учение обычно утешает, — хотя какая-то жизнь «там» есть, к тому же очень многие уверены, что ад им не грозит. Впрочем, даже в научном объяснении того, что происходит с трупом (гниение, тление, разложение, иногда мумификация и т. д.), кто-то найдет утешительные нотки, так как любая жуть дистанцируется от нас, ежели ее объективировать, то есть сделать предметом холодноватого описания. Если бы Церковь и Наука не утешали, не было бы у них стольких приверженцев.

Основным условием посмертного существования является наличие в человеке целостной, «компактной» души. То, что у всякого человека она целостна и ее элементы хорошо пригнаны друг к другу, на наш взгляд, не более чем умозрительное допущение. Многие религии признают «многодушие» в человеке, даже христианство косвенно признает это в учении о «ветхой» и «новой» душе. Дуща сочленена из телесного и чисто духовного субстрата и их единство достигается волевыми усилиями духовной доминанты, если она сформировалась. О целостной душе можно говорить, когда она прошла путь интеграции, когда в ней утвердился индивидуальный логос. Этому способствует (но не гарантирует) фокусирование человека на чем-то определенном, в том числе на ограниченной религиозной догматике, насыщенной энергичными чувствами. Так что согласимся, что теологема цельной души не слишком убедительна, если говорить о всех людях. А ведь на этой теологеме — мифологеме базируется учение о загробном мире, рае, аде, чистилище, о Страшном суде и Воскресении умерших...

Утверждать, что душа сохраняется после смерти, на наш взгляд, правдоподобно только в отношении ее духовной доминанты, а все остальное преобразуется и рассеивается. И тогда стоит более уверенно говорить о Воскресении, но не для всех, так как доминанта может собрать тот же или иной субстрат телесности, оживотворив его и подчинив себе. Идея душевной доминанты в ее развитии, как и концепция сосуществования духовного и материального миров, изложена в нашей книге «Теоретические основы духовной коммуникации».

Нередкое сомнение в загробной жизни души, вероятно, подхлестывает страшная картина ада. Нежелание принять эту теологему по логике вещей ведет и к отрицанию рая и чистилища — вообще хоть какого-то продолжения жизни после смерти. Хуже того: поскольку загробный мир часто ассоциируется с миром Божественным (ведь рай это и есть «Царство Божие»), то адские ужасы множат и число оставивших Церковь и отвергнувших Бога. Робкие попытки как-то ограничить время мучений предпринял еще Ориген, заклейменный потом как еретик. Паллиативный выход был найден католиками: принятие ими догмата о чистилище, куда отправляются грешники «средней руки», по умолчанию предполагает, что ад предназначен лишь для самых закоренелых мерзавцев. Православный тоже не может отмахнуться от проблемы ада. Так, для Бердяева он совершенно неприемлем: «Переживание ада есть переживание безбожия». Ад, считал Бердяев, «посюсторонен». Воззрение не новое, которое защищают разными способами. По нашему разумению, церковное учение об аде, как наказании, действительно не укладывается в возвещенную Христом Благую весть. В проповедях Спасителя приоритетна не справедливость, а милосердие, не наказание, а прощение. Если кому-то по душе мучить людей, использовать власть для насилия и собственного возвеличивания, — для такого человека Евангелие на самом деле ничего не значит. Возвышению таких людей, распространению насилия и жестокости, в большой мере способствует церковная теологема ада, куда иные блюстители «порядка» готовы отправить любого инакомыслящего и инакоживущего. И, по логике вещей, если сам Бог учредил такую живодерню, то она вполне оправдана и здесь, в нашем мире. Когда Христос говорит о геенне огненной, то это может быть совсем не образ загробного ада, а образ реальности здешнего мира (геенной иудеи называли горящую свалку под Иерусалимом).

Представление об аде является, на наш взгляд, не собственно христианским, а пережитком язычества, приспособленным под нравоучительную педагогику. То, что это пережиток, видно на старинных иконах, где ад изображен в виде чудища, хтонических божеств — владык мира мертвых, а когда-то и всего существующего. Не случайно христианский ад является и прибежищем бесов, так как именно таким образом первохристианами были переосмыслены языческие боги.

Все это наводит на ряд, пусть и не бесспорных, мыслей. Многие, а может и все беды нашего мира от всеобщего смешения зла и блага, добрых и недобрых, и внутри почти всякого человека есть те же полюса. Страшный (Последний) суд, должен размежевать судьбы воскрешенных, воздать каждому по доминирующей в нем склонности, нисколько не умаляя его свободы и не прибегая к насилию. Благодаря тому, что все тяготеет к подобному, «новое небо и новая земля» (ап. Иоанн) представлены по сути множеством «обителей» («У Отца Моего обителей много», — говорит Христос), среди которых рассредоточатся духовно сродственные личности. При этом закоренелые злодеи получат полную свободу мучить друг друга, но только друг друга, — это и будет их адским уделом, который они сами себе устроили... Какова же судьба доминант до Воскресения? А имеют ли смысл наши «до» и «после» в посмертных судьбах, и так ли уж необходимо мыслить Воскресение в той плоти, которая была погребена? Наконец, нельзя ли предположить, что Воскресение и Суд уже давно происходят? — ведь сказано же в Евангелии, что после того как Иисус «испустил дух», «камни расселись; и гробы отверзлись; и многие тела усопших святых воскресли, и, выйдя из гробов по воскресении Его, вошли во святый град и явились многим» (Матф. 27; 50—53). А Второе пришествие наступит при завершении Суда, в преддверии Конца этого мира...

В обоснование высказанных выше предположений приведем несколько выписок из Евангелия.

О разделительной роли Суда. Рабы спросили у хозяина позволения выбрать сорняки на поле, «но он сказал: нет; чтобы, выбирая плевелы, вы не выдергали вместе с ними пшеницы. Оставьте расти вместе то и другое до жатвы; и во время жатвы я скажу жнецам: соберите прежде плевелы и свяжите их в связки, чтобы сжечь их, а пшеницу уберите в житницу мою» (Матф. 13; 24—30). «Еще: подобно Царство Небесное неводу, закинутому в море и захватившему рыб всякого рода, который, когда наполнился, вытащили на берег и, сев, хорошее собрали в сосуды, а худое выбросили вон. Так будет при кончине века: изыдут ангелы и отделят злых из среды праведных и ввергнут их в печь огненную: там будет плач и скрежет зубовный» (Матф. 13; 47—50).

О времени наступления Воскресения и Суда. «Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут» (Иоанн 5; 25). «Ибо истинно говорю вам: не успеете обойти городов Израилевых, как приидет Сын Человеческий» (Матф. 10; 23).