Глава 11. Судьбы священного. Праздник и праздничность

Говоря (в разных главах, по разным поводам) о мифологемах и установках, обнаруживаемых в русском народе, мы отнюдь не полагаем, что каждый его отпрыск с получением метрики загружается по макушку фатальным грузом ментальных древностей, а затем, шагая по жизни, бережно несет его до скончания дней. Откуда и когда народившийся человек получает сей груз, насколько прочно он прилагается к несущим его плечам, что в нем навсегда, а что адресуется к жизненным перипетиям, — вопросы, на которые авторы не знают вполне убедительных ответов. Но какие-то соображения стоит высказать. Тем паче, что темы данной главы имеют к этому и прямое, и косвенное отношение.

Перво-наперво заметим, что русская ментальность, как нечто повсеместное, не более чем публицистическая выдумка, хотя о чем-то усредненно-русском все же имеет смысл говорить. Историческое время и местность, на которой осел или примостился человек, в большей или меньшей степени по-своему оборачивают русские устои, а, надолго поселившись в чужеземных краях, наш бывший соотечественник, а тем более его потомки, приобретают, как правило, совсем иные качества. Опять-таки не беремся что-либо твердо утверждать, ибо перед нами тут слишком тонкая материя. Но кое-что ясно: если побродить по российским просторам, то наряду с общими элементами всегда можно отметить местные ментальные особенности, не говоря уже об исторических и социальных накладках.

Ментальность (включая древние, плохо осознаваемые пласты) свивает гнездо не только в индивидуальной душе. Она как будто растворена в «объективной реальности». Существует сверхличное понимание (см. гл. 1) и более или менее тесные мирки, частью, «органом» которых является человек — индивид, продолжающий себя в этих мирках. Поэтому с известным правом можно сказать, что носителями менталитета служат не в последнюю очередь и земля, и воздух, и еще многое другое из того, во что включена наша жизнь. Возможно, что именно поэтому современные городские дети, бессознательно и физиологично ухватывая и усваивая «объективную реальность», а с нею и ходячую ментальность, выглядят отпетыми материалистами и утилитаристами, так как именно на этих «измах» настоена современная городская усредненно-русская действительность.

Тот, кому посчастливится посмотреть достаточно полную выставку импрессионистов, без подсказок ощутит особенный французский этос, почувствовав хотя бы только воздух и свет на живописных полотнах. В импрессионизме способ изображения и изображаемое можно разделить только в искусствоведческих рассуждениях, или, как сейчас говорят, дискурсе. Француз и русский дышат не одинаковым воздухом, ходят по разной земле под разным небом, и этого уже хватает, чтобы иметь разные ментальности. О чем бы там ни спорили искусствоведы, но русского импрессионизма не было, как и русского Ренессанса.

Правда, можно представить себе будущее, когда и люди и мир изрядно унифицируются. То, что к этому идет дело, заметно хотя бы по распространению стандартного образа жизни в больших городах, экспансии индивида-кочевника, человека, в сущности, весьма однобокого. Кажется, что такой индивид не несет на себе явной печати окружения, но так кажется оттого, что все на свете кочевнику представляется под одним углом зрения — как средство. Легенда об общечеловеческих ценностях, кажется, тоже приближается к были, — во всяком случае, для западной цивилизации. Человек из такого будущего будет везде как у себя дома, он будет повсюду вдыхать одно и то же, и ментальность нового человека еще менее станет его сугубо личным капиталом.

Впрочем, возможен и такой вариант, когда окружающее не станет однородным, но индивид окажется закрытым для естественных контактов с ним, и носителем ментальности окажется только сам индивид, вернее, его рациональная основа. Сегодня, к тому же в России, до всего этого еще далеко: понимание мира и самих себя у многих людей зависит от места и родовой судьбы не меньше, чем от собственной головы. Поэтому, принимая духовно или на словах общерусское единство, одновременно с этим русский человек принимает близко к сердцу по преимуществу то, что он непосредственно видит, слышит, знает и помнит. С изменением же наличного мирка претерпевает какие-то трансформации и менталитет русского человека.

В этом же плане не меньшее значение имеет этос эпохи, ее историческая реальность. Наша самость почти не отделима от нее. Напомним читателю, что подобное убеждение, по-видимому впервые в культурно-философском плане, высказал Освальд Шпенглер. Оно пронизывает его «Закат Европы». Он, например, задает вопрос (для него только риторический): «Что же такое Цезарь, Рамзес, Валленштейн, как не феномены исторической картины, созданной внутри себя высокоразвитой душой?». Шпенглер предельно радикален: с его точки зрения реальность («мир») является продуктом вполне определенной и ограниченной во времени культуры и своеобразия конкретной души.

Невозможно указать барьер между реальностью и нашим отношением к миру. Понимание и предмет понимания на самом деле существуют почти слитно.

Древняя Русь не знала такого современного понятия, как действительность, то есть что-то совершенно от нас отделенное и независимое. Все на свете было слишком сильно окрашено отношением человека, будь то что-либо вещественное или невещественное. Такие абстракции, как реальность и объективность, появились у нас только в ХIХ веке. Оппозиция же субъективного и объективного понадобилась в связи с утверждением ценности активного индивидуального начала. Таким образом, реальность является продуктом понимания, а последнее в большой мере определяется исторически переменчивой культурой (в широком плане) и натурой конкретного человека. Реальность — так, как мы ее сейчас понимаем, — до последнего времени не существовала, как не было когда-то компьютеров и советской идеологии. К тому же, если мы осмысленно говорим о реальности, то должны иметь в виду, что она наполняется разным содержанием и в разной степени устойчива в зависимости и от ситуации, и от человека, и от наличной культуры.

Это нужно иметь в виду и в том случае, когда речь идет о праздничности и десакрализации, чему посвящена данная глава. Праздничность — это не только личное настроение, а важный элемент ментальности, общего понимания, а потому относится столько же к индивиду, сколько к реальности в целом.

Праздничность представляет собою повышенное присутствие нездешнего в натурально-ощутимой вещественности нашего мирка. Дальние пространства через электронику и книги теперь входят в наши дома, и тогда местный ход времени нас почти не касается — эфир или текст смешивают непосредственную реальность с какой-то другой. Благодаря тем же средствам мы панибратствуем с великими мира сего; путешествуем по миру, лежа на диване; забиваем голы, пропуская рюмочку или попивая чаек. Мы мечтательно «насыщаемся» рекламным изобилием, которое для большинства, ведущего довольно убогое существование, празднично. Мы ловим новости, сотрясающие и, как кажется, обновляющие мир, — возбуждаемся, пугаемся и радуемся, а это тоже праздничность. Кровь, убийство, медицина, эротика, которыми нашпигованы эфир, газеты и чтиво, нас тоже держат в напряжении. Вообще, мир становится отчасти ненастоящим — об этом свидетельствует, к примеру, новый речевой сорняк: «как бы» через каждые пять-шесть слов.

B праздничной сутолоке все свои и можно не стесняться. Доступно то, что обычно не доступно. Через нас самих и через разные предметы в этот мир влетают странные существа. Мы редко их видим и напрямую слышим, но вокруг нас и с нами происходят необычные вещи... Под шумок, вместе с нездешним, но все же человеческим, к нам пробирается подлинно потустороннее.

Для некоторых людей современность — эпоха сплошной праздничности. Для большинства праздничность пока еще дозирована: «делу — время, потехе — час», но ведь этот час почти каждый вечер... На Западе все это замечено и описано довольно давно, иногда с восторгом (вспомните «Праздник, который всегда с тобой» Э. Хемингуэя). Но на русской почве это пока еще культурологическое открытие. По этому поводу очень емко выразилась недавно Татьяна Чередниченко: «Произошло преображение социокультурной реальности. Она присвоила себе статус идеально-совершенного бытия. Возник рай на земле — то, к чему стремились коммунистические утописты. Священная история потеряла эсхатологический импульс, которым она влияла на историю мирскую; мирская история обрела самодостаточность истории священной» («Новый мир», 1998, № 10).

Праздничность и десакрализация — сестренки, почти близнецы, а по законам мифологии один из близнецов положительный, другой отрицательный. Праздничность открывает врата иномирия, а затем оно, оскорбленное затянувшимся разгулом и нечестием, удаляется в свои тайные чертоги, и тогда-то обнаруживается запустение «свята места» или мельтешение вокруг него ушастой и хвостатой мифологичной мелочи. Увы, праздник без меры рождает химеры...

Сакральное перестает быть таковым не просто потому, что к нему меняется отношение людей. Тут все гораздо «объективнее». В священное верят, а вера это отнюдь не только психологическое состояние индивида; подлинная вера, как и любовь и надежда, наполняет всю ментальность и выходит за ее пределы, проникая и в субъективное, и в объективное. Христианская вера, даже в узком ее понимании, есть движение к Царству Божьему, но движение это одновременно духовное, душевное и ... вещественное. Вера — вполне ощутимый, мощный, чуть ли не воздушный, хоть и незримый поток, возносящий нас над здешним миром: «Твердая вера есть матерь отречения от мира» (Св. Иоанн Лествичник. Лествица. Слово 26, п. 187). Верой исполнено все творение Божье — от комьев земли до ангелов. Пусть эта вера глуха, слепа, нема, пусть она едва-едва теплится и ее не обнаружить химическим реактивом и микроскопом, но по-своему она присутствует во всем. В человеке она приобретает огромную силу — силу не только мысли или желания, но телесной воли, силу, вовлекающую окружающее и им же поддерживаемую. Велика и величественна роль человека в мироздании, но если оскудеет вера, то «и камни возопиют». Поток веры, устремляясь к Богу, входит в заветные русла сквозь священное, и, проходя через его «узкие врата», набирает еще большую энергию и настойчивость. Священным может быть предмет, вещь, а может быть живущий почти рядом с нами человек, в том числе священник и епископ, которые не вправе совершать служение в одиночку. Современный человек сказал бы, что они подобны трансформатору, увеличивающему напряжение. Раньше сказали бы иначе: они споспешествуют нашей вере.

Вера есть действенная связь с Богом, а если такой связи нет, то о какой помощи, о каких чудесах можно говорить? Если дерево не имеет связи с Богом, оно засыхает. Если человек не имеет такой связи, то он мертв еще при жизни, которая тогда только и состоит в том, что «мертвые погребают своих мертвецов» (Матф. VIII; 22). Отсутствие веры у людей обеспложивает природу и делает самих людей беззащитными перед страданием и судьбой: придя в отечество Свое, к, казалось бы, близким людям, Иисус «не совершил там многих чудес по неверию их» (Матф. ХIII; 58). И наоборот: «... истинно говорю вам: если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: „перейди отсюда туда“, и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас» (Матф. ХVII; 20).

Когда большевики извергали мощи, жгли и заточали в музеи и запасники святые иконы, крушили церкви, убивали христиан, а Бог не пресек этого святотатства, — то по неверию народа, неверию, оставившему втуне накопленное веками священное достояние. Десакрализация — это реальность, вместе духовная, душевная и вещественная.

Обряд тем или иным способом преодолевает ограду между мирами (см. гл. 10). Обряд «знает», как это делается, ибо он вбирает в себя квинтэссенцию религиозного опыта, запечатленного и запечатанного в форме культурной традиции. Утверждение о том, что священное стоит на посту у ограды, и что сама ограда священна, согласуется с тем, что обряд, подходящий вплотную к этой ограде, является священным. Ограда — это культурный запрет, немота, слепящий свет, внутреннее требование остановить течение повседневности, желание опуститься на колени, это обуздание мыслей, чувств, любопытства, наконец, красота, пред которой можно только замереть. Древность умела гармонично сочетать душевно-духовное с натуральным и внешним — поэтому потустороннее могло явно присутствовать в заветном красном углу (который советская идеология превратила в «красный уголок»), в темном блеске озерной воды, солнечном восходе и закате, в палящем полудне, в иероглифах ночных созвездий и царском сиянии луны, в не столь далекой лесной гуще, в брошенном доме или оставленной деревеньке, за городской стеной.

Люди, глубоко не воспринимающие церковный обряд, а потому и не понимающие его, относятся к нему как к необязательному и достаточно случайному довеску к вере (в понимании этих людей вера есть исключительно душевное состояние). Чтобы аргументировать свою позицию среди верующих, они обычно ссылаются на послания ап. Павла, в частности, на его «Послание к евреям», где он пишет, что ветхозаветные традиции «с яствами и питиями, и различными омовениями были только (даны) до времени исправления». Но через несколько строк апостол уточняет: «Ибо если кровь тельцов и козлов и пепел телицы, через окропление, освящает оскверненного, дабы чисто было тело, кольми паче кровь Христа, Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел, для служения Богу живому и истинному» (К евреям IХ; 10 и 13—14). Таким образом, Павел считает ветхозаветный обряд недостаточным, так как он не ведет ко Христу. Тут и мысли нет о никчемности или второстепенности обряда как такового. Разве крещение и служение не обряд? Не забудем и то, что во времена апостолов христианская обрядовая культура едва начала созидаться.

Утверждая второстепенность обряда, сторонники этой точки зрения, видимо, полагают, что о понимании можно говорить лишь как о чем-то осознаваемом. Если за обрядом не стоит словесная формула, не стоит некое объяснение в общедоступной форме, то, думают они, значение обряда ничтожно. Но словесные определения и объяснения — это один из способов понимания, и притом полезный в весьма ограниченной сфере. Христианство дает надежду на спасение всего человека, а не только его ума и психической реальности. Поэтому выношенный давним опытом христианский обряд всегда затрагивает и тело и душу; причем аскетически воспитанное тело понимает обряд, может быть, глубже, чем ум. Сущность обряда не вне его, не в рассуждениях о нем, а в нем самом в первую очередь. Православный обряд устремлен к человеческому сердцу, в которое стягивается христиански просвещенный ум и которое оживляет тело.

Большинство современных людей не видит в мире вспышек и теней потустороннего: мир для них поглощен повседневностью, его элементы существуют не сами по себе, а для чего-то, это мир по преимуществу полезный и, как мнится, объясненный. А объяснить — это сегодня как раз и означает привязать неизвестное к известной пользе или к таким умственным конструкциям, из которых заведомо изгнаны «священный страх и трепет».

Современность, вообще, все меньше интересуется потусторонним, она, эта современность, попросту не сталкивается с ним, усматривая во всем продолжение здешнего мира. Полагают, что действие его законов не имеет предела, поэтому смерть относится к «ведомству химии», а понятие священного заменяется социолого-психологическими понятиями интереса и ценности. Если потустороннего как такового, как самостоятельной сферы бытия, нет, то не должно быть оград, обрядов и священного, принимаемых всерьез. На них следует смотреть, как на красивые выдумки, хлопушки, пугалки, наивные фантазии, плоды невежества, поповские штучки, психологическую компенсацию при дефиците сильных ощущений и положительных эмоций и т. п.

Современность, по уши озабоченная выстраиванием искусственного мира, желает видеть во всем что-то сработанное, руко- и умотворенное, сделанное для чего-то, придуманное кем-то или полученное в результате работы каких-то механизмов. Идея эволюции в природе и обществе — это тоже есть действие некой машины отбора, выживания и т. п. Последний крик научной моды — так называемый «антропный принцип» (мироздание специально создано таким образом, чтобы могло существовать человечество) — это тоже дань идее сделанности. Под таким углом зрения пытаются осмыслить и творение мироздания, о котором повествует Библия.

Как мы помним, еще Вольтер для укрощения народных нравов предлагал придумать бога, а Робеспьер со товарищи действительно придумали культ какого-то верховного существа. Оно очень смахивало на всемогущий и всезнающий разум, который рачительно, без сантиментов хозяйничает в сем мире. Сделанность мира, его придуманность — мотив таких, казалось бы, несовместимых философов, как Беркли, Кант и Гегель. Апогея, но уже с потерей чувства меры, свойственной упомянутым гениям, эта линия достигает у Маркса, который призывает совершенно переделать мир по новым меркам. Нетрудно заметить, что все, абсолютно все это движется и бурлит в пределах глобальной культурной концепции искусственного мира как единственной реальности и ценности. Потом эту концепцию, вызревавшую и не очень поспешно становившуюся на ноги в лоне западной цивилизации, последователи Маркса решили в срочном порядке осуществить «на всю железку» среди русского народа и его собственными руками, народа, в котором искусственное всегда было под подозрением и было побочным в культуре. Что из этого вышло, теперь хорошо известно. Впрочем, Маркс предупреждал, что начинать надо с тех, кто уже достиг высокого уровня развития — развития искусственного мира, добавим мы. Ведь и хотел-то Маркс придать этому развитию, как ему казалось, более разумный ход — и не более того...

Христианское разведение миров вошло когда-то в религиозное сознание по необходимости, дабы сокрушить язычество, в котором миры настолько смешаны, что обожествление почти растворилось в природном мире. Язычник не сознает своей изгнанности из Эдема. Язычество проложило множество тропок и дорожек к потустороннему, хотя некоторые из них на самом деле никуда не ведут. Язычество придумало множество уловок перехода границы между мирами, используя для этого не в последнюю очередь многобожие (римлянин Варрон насчитал, по свидетельству Дж. Вико, 30 тысяч богов).Сакральное в язычестве повсюду, куда ни глянь, оно понатыкано, где попало; ручейки, пещерки, разлапистые дубы, холмики сакрализовались и придавали сакральный характер чуть ли не любому месту обитания. Язычество оказалось перегруженным суеверием и вздором, за которыми уже не разобрать, кто стоит. Истинный иномирный опыт человечества, обогащенный в большей или меньшей мере разными культурами, стал проваливаться и хорониться под грузом верований, обычаев, ритуалов и культов.

Христианство было объективно направлено на то, чтобы восстановить подлинно священное, обратив людей к истинно священнейшему. Отбор оказывался строгим, даже очень строгим. Получилось так, что «много званых, но мало избранных» (Матф. ХХ; 16). В борьбе с язычеством христианство становилось иногда совсем нежизненным, слишком далеким от мира и человека, абстрактным, чрезмерно спиритуалистичным. Впрочем, нередко заключалось перемирие, не отвергались культурные формы, приемлемые для нового содержания и намертво не сросшиеся со старым, кое-что из древнейшего опыта удавалось сберечь. В Европе этот срединный, «царский» путь средневековья был осмеян и перекрыт навязчивым, настырным рационализмом, религиозным автоматизмом, безнаказанным поношением святынь. Хуже того: десакрализация языческих сакраментальностей перекатилась, как каток, и на христианские святыни.

Десакрализация христианских святынь была предвидима Спасителем. Люди все чаще поворачиваются спиной к Богу, видя в Нем препятствие к свободе личности, благосостоянию и радостям жизни. Христианские реалии: «последние времена», повсеместная отравленность грехом, смерть Спасителя на Кресте и Его уход из мира, наконец предреченная Им кончина мира — все это, в сущности, означает растущую и неизбежную разделенность и разведение миров до той поры, пока не произойдет их очистительное соединение в Небесном Иерусалиме. До той поры междумирная связь будет разрываться, сфера священного будет обуживаться и выхолащиваться. Увы, проторенные молитвенным и аскетическим подвигом тропинки зарастают чертополохом, в великом сонме святых чтится ныне малая горсть, священное становится археологической редкостью, становится тем, что изряднейшим «усилием берется» (Матф. ХI; 12).

Все это так, но и не совсем так. Сужается круг традиционных христианских святынь, но не заказано появиться и новым, христианским же. Вдруг обнаруживаются мощи людей, известных своим благочестием и светлодуховной неординарностью. Сами собою обновляются и начинают мироточить прежде не очень заметные иконы, даже фотографии икон. Как обычно, в немалом числе бытуют сакральные предметы, обряды и представления не христианской природы...

Удивляться тут нечему, если вспомнить, как себя проявляет потустороннее. Каждый раз, когда в нашей личной судьбе или жизненном мире случается нечто из ряда вон выходящее, необычное, мы вправе предположить, что это неспроста, что это мы слышим глаголы и вздохи иного мира, видим его блики и тени. Даже в самом что ни на есть спокойствии и безмолвии (а кто скажет, что они обычны?) чудится иногда его присутствие. Что же до того, что почитается священным, то оно хоть иногда, хоть разочек заставляет своих почитателей умилиться или затрепетать. Признанное священным есть феномен веры и культуры, оно связано с обрядом — это, так сказать, протоптанная, уже нанесенная на карту дорога, соединяющая миры.

Но вот, священное как бы снашивается, ветшает по своей значимости, становится совсем непонятным, а что-то другое, волнующее людей сегодня, возводится в ранг священного. Одно десакрализуется, другое сакрализуется... Не так просто разгадать иномирные адресаты новых сакралий. И как долго все это будет продолжаться, мы тоже не знаем... С приходом в этот мир Христа сила языческих божеств и родовых предков окончательно иссякает, а с приближением антихриста оскудевает вера и любовь, сиротеют и истлевают христианские святыни.

Первому тяжкому испытанию христианство подверглось в Европе в ХVI веке, а в России — в ХVII веке. Европейская Реформация была, в сущности своей, десакрализацией традиционных святынь, и такой же характер, но чуть помягче, имели реформы, приведшие к русскому церковному Расколу. Вожди европейской Реформации не уставали указывать на многочисленные несообразности и противоречия в учении и практике католицизма. Протестантам хотелось, чтобы все утверждения были разумно согласованы между собой в общедоступной форме, чтобы практика строго следовала вероучению, чтобы почитавшееся священным имело родословную, восходящую к библейским текстам. Хотелось опереться на очевидное или кажущееся таковым. Поэтому казавшееся сомнительным, не очень понятным было отвергнуто, предмет веры был резко сужен. Осуществить эту программу, пригодную скорее для научной теории, не удавалось сколько-нибудь полно, но дело было сделано: многосложному сооружению средневекового европейского христианства, с его преизрядными архитектурными красотами, залами и чуланчиками, витиеватыми переходами и тупичками, протестанты предпочли удобный для жилья, простой и привычно спланированный дом. А поскольку представления об удобствах и разумности меняются и во времени и от места к месту, протестантское христианство превратилось в пестрое и растущее, постоянно перестраиваемое поселение. Слава Богу, когда еще остается хотя бы имя Иисуса Христа... Впрочем, пути западного христианства не наша тема. В России десакрализующие импульсы в церковной жизни кажутся менее радикальными, но стремление превратить Церковь в комбинат бытового обслуживания, общественный институт, государственное учреждение и политическую силу нет-нет да и перекликнется с человекоугодными крайностями западной религиозности (речь идет о том, как она видится из нашего русского далека).

Отрываясь от первоначал, теряя достаточно уверенную соотнесенность с неотмирным Царством, обрастая домыслами и суевериями, превращаясь в новоиспеченные и благоприобретенные ценности, сфера священного нуждается в испытующем мистическом и разумном опыте, нуждается в очищении — тут уж ничего не поделаешь. Но что есть чистое и нечистое, подлинное и наносное — кто определит?..

Все это осложняется, даже запутывается еще и потому, что далеко не всегда сакральное можно запросто очертить и уверенно указать. Особенно трудно это сделать сейчас. Во-первых, не все то золото, что блестит: оттого, что люди что-то называют священным, еще не следует, что это так и есть. Во-вторых, сакральное приобретает разный вид — может быть не только непосредственно связано с религией, но и быть просто вещью, идеологемой, идеалом, мифологемой, поведенческой нормой и т. п. Характерные для священного отделенность, пребывание его в гордом одиночестве также не столь явственны, как хотелось бы. Скажем, сугубая забота о сакральной вещи, ее бережение не всегда налицо, бывает и наоборот: сакральное уничтожают иногда именно потому, что оно сакрально, и то, что некую вещь уничтожают (иногда торжественно и ритуально), а остальное не трогают, как раз и свидетельствует о ее выделенности (так обстоит дело при жертвоприношениях, ввиду опасности осквернения и т. п.). А взять, например, некий идеал — справедливость или милосердие. В чем тут выражается выделенность? Вероятно, в недостижимости, но попробуйте это доказать... Есть у сакрального, как правило, и такая черта, как связь с сакральным образцом, то есть сакральное в какой-то мере воспроизводит некое деяние или образ, относимые к потустороннему или к его посланникам в нашем мире (обычно в далеком прошлом). Причем сакральный образ может быть и негативным, скажем, грехопадение первых людей в Эдеме: с тех пор человечество упорно воспроизводит сей образец... Но всегда ли можно обнаружить указанную черту? Связь сакрального с древними образцами может быть почти утеряна, стерта историей, до неузнаваемости трансформирована. Наконец, между сакральностью и ее отсутствием имеется масса переходных степеней, оттенков, намеков; в культурной и религиозной областях есть более и менее сакральное и не всегда удастся выстроить сакральности по ранжиру.

Таким образом, у нас нет пинцета, посредством которого мы смогли бы безошибочно выколупливать подлинно священное из тела культуры. Для ее анализа не подходят инструментальные штучки. Чем точнее мы пытаемся установить строение культуры, дать оценку и определение ее явлениям, тем вернее вместо живой культуры мы получим ее бледный мертвый отпечаток. Внутренняя жизнь культур и религий прячется от хирургической самоуверенности. Анатомический театр это совсем не то место, где постигается священное.

И тут мы подходим к самому главному свойству сакрального — к тому, что сакральное теснее всего прочего повязано с потусторонним. Однако это связь мистическая, а потому не бесспорная, обычно не демонстрируемая, разве что когда совершаются принародные чудеса, о которых рассказано в Библии и которые занимают видное место в истории католицизма, но что крайне редко встречается в православии. Да и потустороннее не однородно — там, как мы веруем, есть Бог, Богородица Мария, ангелы, святые, но есть там и бесы, и какие-то обессилевшие божества, и души умерших и, наверное, много чего другого.

У сакрального всегда есть имя, условное или собственное, личное или родовое. Связь с потусторонним дают в первую очередь имена. Само по себе имя (не всякое, конечно) тоже сакрально.

Еще один важный момент. На этапах новой сакрализации возникает немало ранее не известных святынь (например, икон или мощей), появляется сакральное в области новых (но часто кажущихся таковыми) идеологем, интересов, ценностей. «Возникает» и «появляется» в том смысле, что эти новины приобретают особенно большое значение в жизни людей. Сакральными они становятся не потому, что их так называют, а благодаря так или иначе замечаемой их причастности потустороннему. Последнее само приобщается к ним, ибо все значительное в здешнем мире не оставляет иномирное безучастным. Бог присутствует там, где считает нужным. Бесы вселяются в то, что им ближе.

Каждый раз, когда в религиозно-культурной сфере происходят крупные перемены, все то, что приблизительно можно обозначить как обрядовость, начинает давать трещины, требует объяснений и оправданий, осуждается, отбрасывается или коренным образом переосмысливается. В этом, собственно говоря, и заключается содержание религиозно-культурной перемены. А поскольку обрядовость в большой мере сакрализована, можно говорить, что подобного рода перемена означает десакрализацию «старых» святынь. Если это касается обобщенных сакрофоров, то они дают новый побег, облекаются новой вариацией.

Иногда десакрализация проходит бурно и быстро, иногда подтачивает прежние святыни исподволь, вяло, в течение веков. Радикально и очень трагично совершалась в России десакрализация старого церковного обряда в ХVII веке. Менее внятно, растянувшись по меньшей мере на три столетия, расползается обширная и глубокая десакрализация, идущая по всему фронту русской культуры и жизни. Начало ее можно пометить ХVI веком, когда было предпринято столько искренних усилий сохранить древнее достояние, а в действительности все происходило вопреки этому. Потом десакрализация становится хронической болезнью: она не дает надолго чему-либо утвердиться; новые ценности входят в жизнь не иначе как в пылу борьбы с тем, что было до них, поэтому они, за некоторыми исключениями, не имеют прочной позитивной закваски и так же уходят, как их предшественники.

По крайней мере, тысячу лет после Рождества Христова европейский мир претерпевает десакрализацию языческой культуры. А первые шаги к десакрализации уже устоявшегося христианского ритуализма громко разносятся по Европе в ХV веке. На Руси «разъязычивание» набирает темпы после крещения Руси. О длительности этого процесса говорить трудно: одни оценивают его в несколько десятилетий, другие в несколько столетий. Окончательное оттеснение настоящего язычества на окраины существования и народное воцерковление того, что от него осталось, можно бы условно датировать ХV веком, но почти тут же что-то тревожное начинает происходить с, казалось бы, утвердившейся православной культурой, и сегодня, спустя пять веков, мы вправе говорить о заключительном этапе ее десакрализации, если пользоваться общерусским масштабом.

Начало конца языческой эры можно датировать сразу после образования христианской Церкви в Иерусалиме. Свежее, молодое христианство без всякого почтения относится не только к языческим обычаям и святыням, но отворачивается от материнского лона ветхозаветного ритуализма. Правда, к тому времени и язычество, и иудейская традиция, пройдя длинный исторический путь, уже не раз видоизменялись и претерпевали частичную десакрализацию. Но христианство решительным образом подрывало прежние устои — в язычестве многобожие и родовые ценности, в иудаизме — культ абсолютно «простого» Бога, в принципе не могущего иметь равного по значению Сына. Языческий и ветхозаветный ритуализм активно переосмысливался, модернизировался и во многом отвергался.

Позднее язычество выработало для общения здешнего и иного миров отягченные полузабытой и уже сомнительной мудростью представления и обряды. Граница между мирами была почти сплошь перегорожена заповедными заборчиками и естественными преградами. Но между ними красовались просвечивающие сквозь дымку мостики, прорубались просеки, протаптывались дорожки. Чтобы продвигаться по ним, нужно было знать смыслы распутий, зарубки, указатели — знать сакральные тексты, жесты, процедуры. Далеко не всякий человек был осведомлен об этом, ибо не всякий был достоин совершать переходы из нашего здешнего мира в «наш» иной мир, тем более чужеземец или раб, простолюдин и женщина. Но зато были проводники — жрецы, герои, пророки, иногда властители. Они знали, как подступиться к священному, стоящему на границе миров. И умели увлечь за собой буйную толпу. Но вот приходит христианство и предлагает людям другое понимание бытия...

Каждый переходный обряд в большей или меньшей мере праздник, чаще всего родовой. И лишь когда наступали великие празднества, границы на время открывались во всю ширь, потустороннее смешивалось с посюсторонним, страхи и восторги захватывали толпу, и после последних праздничных ритуалов наступало состояние свободы — раскованности, а иногда вседозволенности. Это была краткая вспышка, когда повседневность преображалась, спадали всяческие оковы, попирались приличия этого мира, божества танцевали и пели вместе с простыми смертными — это был пир души и плоти, — все становилось священным и уже не было ничего святого. В миниатюре это переживалось при любом переходном обряде.

Когда Спаситель пришел в этот мир, Он принес с собою живительное дыхание иного мира — Царства Божия. В какие-то моменты уже нельзя было различить, в каком мире живет человек — в здешнем или ином. «Ходя же, проповедуйте, что приблизилось Царство Небесное. Больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте. Даром получили, даром давайте» — обращается к апостолам Христос (Матф. Х; 7—8). Апостолы видят на горе Фавор не только человека — Иисуса, но и Сына Божия — Спасителя. В мир возвращается Илия Пророк. Воскресший Спаситель неоднократно является ученикам, а после Его вознесения апостолы принимают в себя Св. Духа. Прежние ритуалы уже не имеют почти никакого значения. В сущности все это праздник, — когда рушатся ограды — мистические и социальные. Плебей, женщина, раб, даже иноплеменник могли участвовать в служении Господу. Именно это имел в виду апостол Павел, говоря, что нет в христианстве «ни эллина, ни иудея», «ни раба, ни свободного». Священного как границы миров уже нет, ибо со Христом все становится священным.

Взломав пограничные заслоны между мирами, молодое христианство невольно ставило под вопрос всякие ограждения социального и национально-родового характера. Ведь ограды между знатным и простолюдином, женщиной и мужчиной, своими и чужими строились по тому же плану, что и средостение между здешним и потусторонним. Там ведь тоже были свои разрешенные контакты и переходы. Социальная и национальная отъединенность, блюдомая многообразными средствами культурного иммунитета, обеспечивала сохранение уникальности отъединенных сообществ, что способствовало их органическому развитию, но вместе с тем консервировало, и ускоряло застой и разложение, когда их внутренний потенциал исчерпывал себя. Христианство, таким образом, раскачивало сложившийся социум, да, пожалуй, весь жизненный уклад древности.

Все это вместе взятое означало обширную десакрализацию прежних святынь, мифологем, ценностей, ритуалов. Однако первая молодость проходит, десакрализация действует более осторожно, начинается кропотливая работа созидания новой сакральной системы, новых сакрофоров с «утилизацией» прежнего культурного богатства. Наступает длительная эпоха ритуализации.

Тем же путем шла и Древняя Русь: от праздничной встречи христианства и десакрализации прежнего к новой сакрализации и обрядности. Официальных всеобщих праздников в христианстве не так уж мало, но любой переходный обряд — наречение имени, крещение, свадьба, даже похороны — в своем роде тоже праздник. По сравнению с язычеством праздничная православная культура, вероятно, более строга. Правда, напоследок можно как следует погулять. Особенно на Пасху — тут «разрешение на вся».

Праздник — торжество священного, его победа над повседневностью. Однако в этом торжестве есть коварный соблазн. Перефразируя Достоевского, можно сказать, что праздник есть то поле, на котором диавол борется с Богом. Конечно, Бога одолеть он не в силах, но почему бы не одурачить человека? В праздничном отворении священных врат и в обесценивании священного человеку, увлеченному страстью улавливать схожести, может привидеться что-то очень близкое. Ведь и тут, и там священное перестает выделяться, контрастировать с окружающим, а потому как бы исчезает. Когда русские люди по наущению, приказу разрушали или оскверняли церкви, в которых их когда-то крестили, они шли на это не всегда поневоле. Эпоха воинствующего безбожия 20—30-х годов и в советской пропаганде, и в глазах нечестивых и несчастных разрушителей выглядела, как праздник.

Когда десакрализацию ХVII века подхватит и ухарски развернет петровская эпоха, иные будут приветствовать ее тоже как праздник. Царствование Петра — бесконечные торжества по всяким поводам. Царские соратники величают своего владыку спасом, а его царствование представляют чуть ли не величайшим даром небес. Но подлинные духовидцы знали, что небеса не спустились на землю, что все это — лукавое подражание пришествию Христа. Так не на пороге ли Второе Его пришествие?.. Потом наступило успокоение, полным ходом пошла новая ритуализация и новая сакрализация, но уже окрашенная в имперские цвета. Однако под неусыпным оком ниспровергающего «де»-. Сегодня оно особенно беспощадно и бесстыдно. А современная повседневность изо всех сил тужится выглядеть праздничной. В первую очередь это относится к столичной жизни. Доходит до смешного: плакаты, где вас поздравляют с праздником, — неизвестно каким! — вы можете встретить когда угодно...

В рассказе И. А. Бунина «Баллада» странница Машенька, «седенькая, сухонькая и дробная, как девочка», не спит в предпраздничные ночи, так как она одна еще знает, что на праздники происходит вторжение иного мира в обычный человеческий мир и в этом-то и заключается праздник. В праздничные дни все получает особый, истинный смысл. Ночью же, в преддверии праздника, нужно быть особенно чутким и опасливым, ибо такая ночь — грозная: «А потому, что потаенная, когда лишь алектор, петух, по-нашему, да еще нощной вран, сова, может не спать. Тут сам Господь землю слушает, самые главные звезды начинают играть, проруби мерзнут по морям и рекам».

Переходный обряд редко обходится без жертвы или дарения. За проход надо платить. Это хорошо видно в праздничные дни. В праздники и до сих пор принято дарить и устраивать большой стол, пирушку. В таких случаях люди пьют и едят лучшие яства, и притом весьма неумеренно (по сравнению с буднями) — и это тоже общепринято. Трапеза сверх меры должна насытить и тех, кого нет за столом, особенно умерших, — в этом смысл ритуального чревоугодия, столь безуспешно осуждаемого христианством за языческие корни.

Пасха, как мы знаем, связана с жертвой Христовой. Нам ясно, что жертва эта — невинная, непорочная. Вероятно, это понимали и некоторые иудеи, настаивавшие на распятии Христа. Когда Пилат предложил им отпустить преступника Варавву, они отказались (Матф. ХХVII; 15—21). Обычай освобождения преступника в праздник, соответствующий нынешней амнистии, возник, по-видимому, в связи с тем, что в праздник, как мы подчеркивали, рушатся ограды между здешним и иным миром, а заодно и многие другие ограды и преграды, в том числе тюремные. Одним из символов такого рода и был обычай отпускать узника перед праздником. Вообще-то, когда преступника казнили, то нередко подразумевали при этом, что совершается жертвоприношение за народ. Ибо преступник из того же народа и к тому же не чист — он несет на себе вину, которая приравнивается к прегрешениям народа. Этот обычай существовал наряду с обычаем принесения невинной жертвы, но последняя была предпочтительнее, и, скорее всего, именно поэтому иудеи потребовали смерти Иисуса. Когда сегодня произносят «невинная жертва», говоря о случайно или безосновательно оклеветанных, обиженных, убиенных, то забывают, что именно таковую жертву стремились, а может быть, и стремятся по сей день приносить на алтари страшных племенных и классовых божеств («класс» — то же племя, но не на биологической основе).

Еще несколько соображений по поводу невиновности Христа. Она подтверждается, как нередко бывает в Библии, понятной древним символикой. Дело в том, что существовал обычай, когда предназначенный к смерти человек сам нес орудия своей казни. Тем самым в его смерти нельзя было кого-либо обвинить, так как получалось, что он сам предал себя смерти. Вероятно, это было связано с показной добровольностью человеческих жертвоприношений, благодаря чему исключалась месть. Ради этого казнимому до сих пор принято закрывать лицо (чтобы он не видел своих убийц). По этой же причине иудеи требовали, чтобы Христа распяли римляне (к этому имеет отношение и затеянная римлянами жестокая игра — Матф. ХХVI; 67).

Иисуса вначале заставили нести свой крест, но — и это знаменательная символика — вместо Него крест понес некий Симон Киринеянин, что и служит свидетельством невиновности Спасителя. Напомним также, что, изображая на иконах мучеников, обычно присовокупляли и орудия их мучений и казни.

Жертва Христова — корень христианства. Сходясь со многими другими религиями в общем понимании жертвы, христианство абсолютно разнится с ними в сердечном восприятии и осмыслении жертвы Христа — Сына Божия, одного из Лиц Триипостасного Бога. Общее понимание жертвы может заключаться в том, что она соединяет людей и миры, искупает или примиряет, несет на себе грехи жертвующих и т. д. Культурная и вероучительная уникальность жертвы Христовой состоит в предельном умалении и страдании Бога ради спасения всех людей, в том числе людей грешных и недостойных. Ни в развитом язычестве, ни в мифологиях прямых аналогов этому нет, да и не может быть, поскольку крестный подвиг Христа однократен и неповторим. Тем не менее, на литургии каждый раз символически повторяется крестная жертва, неоднократно жертвовали собою христианские мученики, и любой христианин (во всяком случае, православный) несет свой крест. Потому что «Бог терпел и нам велел». А если говорить ученым языком, то христианская жизнь обязана следовать священным образцам, преподанным Христом, Богородицей и святыми. Воспроизведение такого образца — прямое или символическое — есть, как известно, основной закон древних культур.

Большинство праздников повторяется, чаще всего циклически. Как и жертвоприношение, явно или прикровенно всегда сопутствующее празднику.

Обряд, праздник, жертвоприношение, совершаясь вновь и вновь, поддерживают мироздание, культурную жизнь людей. Все должно повторяться, возрождаться или обновляться — так устроена Природа, так устроено человеческое сообщество, культура, и так устроен конкретный человек. Чтобы существовал род, люди должны умирать и рождаться. Чтобы быть со Христом, необходимо каждый год входить в вифлеемскую пещеру, где Он родился, отмечать в своем сердце все главные вехи Его земного пути, вместе с Ним умереть, а потом воскреснуть под радостное пение и пасхальный звон колоколов.

Христианское богословие утверждает, что крестный путь Христа — последняя жертва, ибо Он раз и навсегда взял на Себя все грехи мира. Но для христиан она последняя не в том смысле, что после нее жертвы не нужны, — жертва Христа это последний священный образец, и другого уже не будет. Что же до язычников и ветхозаветной религии, то для них Крест Христов является именно последней жертвой, завершающей и отменяющей все их жертвоприношения. Следовательно, Крест умерщвляет эти религии, делает их, самих по себе, бесполезными для познавших Христа. Их ограниченный, узкий луч, который нащупывал пропадающие в сумерках извилистые тропы жизни, стал жалким и двусмысленным в прозрачном и сияющем воздухе нового дня. Эти религии, особенно ветхозаветная, для христиан сохранили свое значение только как преддверие; но многозначительное преддверие, проложившее дорогу христианству.

Жертвоприношение, может быть, самый древний обычай, нанизывающий все религии и культуры на единую историю, но приобретающий в каждой из них свой цвет или оттенок. Когда что-либо приуготовлено стать жертвой, оно тем самым сакрализуется. Жертва отнюдь не всегда подвергается ритуальному уничтожению, тем более сразу. Будучи даром, она иногда пребывает века, а ее статус жертвы напрочь забывается. Когда на исходе ХV века, в ожидании Конца света, Москва возводила новый Кремль, это был жертвенный дар Богу. Шпенглер писал: «Мы никогда не поймем гигантскую архитектуру соборов и пирамид, если не признаем их за жертву...» В истории русского духовного развития эпоха Ивана III лелеяла ростки новой сакрализации — в церковной и государственной сферах, что нашло свое выражение особенно в сооружении обновленного Кремля. Аналогичные явления можно встретить в истории Европы и Востока; тот же Шпенглер отмечает: «Оба искусства грезы, большая орнаментика и большая архитектура, всегда полагают сообща начало новому культурному развитию».

Не оставляя упомянутого исторического примера, обратим внимание и на то, что эпоха Ивана III содержала в себе и противоположный феномен — десакрализацию многого из того, что почиталось ранее непререкаемым. Впрочем, тут столько переплелось и столкнулось противоположных тенденций — охранительных и разрушительных, что пока отметим лишь одно обстоятельство: местная княжеская и боярская власть, исключительно связанное с данным местом почитание всевозможных святынь (мощей, икон, церквей), вообще вся культурная мозаичность Древней Руси — были поставлены под сомнение; в русском пространстве почудились контуры новой Руси — Российского царства, в котором уделы, вотчины, земли, даже святыни и святые получали смысл только относительно общей картины.

Обветшание старого, построенного при Иване I (Калите) Успенского собора и внезапное обрушение начатого нового было символом десакрализации, первым жертвоприношением, за которым последовал созидаемый дар. И так, пожалуй, всегда: погубление и прославление святынь соседствуют, то и другое осуществляется как жертвоприношение. Уничтожение «старого мира» в пылу русской революции ХХ века и нагромождение новой архитектуры, новой государственности и идеологии были соответственно «жертвой всесожжения» (как в ветхозаветном ритуале) и жертвой — даром каким-то божествам.

Нынешняя эпоха на Западе и в России склоняется в непрерывное празднество, когда с неожиданной быстротой погубления сменяются прославлениями, когда, потеряв четкий ритм и цикличность, жертвоприношение оказывается смыслом всего происходящего.

Теперь немного о православных праздниках. Поможет нам в этом Успенский собор.

Изображение некоторых православных праздников удобнее рассмотреть в росписях, где они даны крупным планом. Но восточном участке северной стены (после 7-го Вселенского собора) представлено Воздвиженье Креста Господня — праздник, посвященный обретению в IV веке подлинного Креста Христова при раскопках на Голгофе, и торжественное поднятие его перед народом. Внизу, справа стоит побудительница раскопок царица Елена — мать Константина Великого, первого римского императора — христианина; он слева от нее. В праздник Воздвиженья соблюдается строгий пост.

Нынче нам мало что известно о форме найденного на Голгофе Креста. С первых веков христианства изображения креста уже разнились. При изучении памятников древности чаще всего встречается четырехконечный с равными, уширяющимися от центра, концами. Возможно, что расширяющиеся концы передают как бы распространение световых лучей, идущих от центра Креста. Иногда там был лик Иисуса с расходящимся во все стороны стрельчатым сиянием. В русском православии утвердился восьмиконечный крест, чаще с косой нижней перекладиной, символизирующей два пути для душ умерших — в рай, на небо, или в ад, в преисподнюю. Следили также за тем, чтобы ноги Спасителя не были скрещены, как это бывает у католиков, и чтобы ладони были разжаты. Русские иконописцы, изображая Распятие, старались сохранить в позе Спасителя бесстрастность и величие. Вместо того, чтобы показывать страдания Христа, что характерно для европейских художников, на Руси допускали только изображение орудий страстей Христовых — копья, которое вонзили в Его ребра, губки, напитанной желчью, и других. В этой изобразительной сдержанности выразилось своего рода богословское целомудрие, преклонение перед тайной крестного подвига Христа. Даже слова «распятие» церковные люди и до сей поры избегают, заменяя его словом «крест».

У крестов на храмовых куполах часто приходится видеть серп, закручивающиеся ветви и другие декоративного характера детали. Серп, попираемый крестом, стали истолковывать как знак победы Руси над «бусурманами» (в XVI в.), хотя серп можно толковать и как символ смерти; Максим Грек (ХVI в.) указывал и на другие толкования. Не исключено, что серп образовался как художественное развитие ветвей, а последние намекают на Древо жизни, росшее, согласно Библии, посреди рая. Ведь крест и понимается как то, что дает вечную жизнь — благодаря крестному подвигу Христа и претерпеванию каждым христианином своего крестного пути. Есть предание о том, как райское дерево было принесено в Иерусалим при постройке первого храма царем Соломоном, но было сохранено, а потом использовалось для изготовления Креста Господня. Помещаемый почти всегда под Крестом-Распятием череп принадлежал, согласно преданиям, Адаму, тело которого было взято Ноем в ковчег при потопе, а затем похоронено в Голгофской горе.

Над западным входом в собор на своде роспись праздника Преображения Господня: Спаситель впервые зримо явился своим ближайшим ученикам в божественном свете; ученики также видели беседующих с Иисусом пророков Моисея и Илию. Произошло это на горе Фавор незадолго до распятия. Учение о стяжании невещественного «света Фаворского», принадлежащее византийскому епископу Григорию Паламе (ХIV в.), легло в основу особой формы православного подвижничества — исихазма («молчальничества»). Согласно народно-церковной традиции на Руси на Преображение благословляется вкушение яблок («яблочный Спас»).

Справа от Преображения (на своде) — роспись Воскрешение Лазаря — самое поразительное из чудес Христа, ибо Лазарь был Им воскрешен на четвертый день после смерти. Это чудо возбудило еще большие страх и ненависть к Иисусу у Его недоброжелателей и побудило их ускорить расправу над Ним. Согласно преданию, воскрешенный Лазарь стал потом одним из первых христианских епископов. Согласно преданиям же, после воскрешения Лазарь рассказал Иисусу о том, что был в аду и предвозвестил там скорый приход Спасителя. Раньше впереди знатного лица должны были идти глашатаи; таким глашатаем был также Иоанн Предтеча. Те же предания утверждают, что Божия Матерь сделала Лазарю ризу, и что после своего воскрешения он прожил еще 30 лет, вкушая лишь немного меда. Воскрешение Лазаря празднуется в субботу за неделю перед Пасхой.

Слева от Преображения старинный образ Пасхи — Сошествие во ад. В преданиях рассказывается, каким было сошествие во ад Иисуса после того, как Он умер на кресте. Иногда рассказ ведется от имени тех, кто воскрес сразу же по смерти Иисуса — об этом первом массовом воскресении говорится в Евангелиях. Вот вкратце один из рассказов согласно преданиям. В полночь в аду воссиял необычайный свет и возрадовались Авраам, Исайя, Иоанн Предтеча, Адам и другие, зная, что идет к ним Спаситель. Но пришел сатана и стал доказывать, что Иисус только человек, а не Сын Божий. Сатана потребовал, чтобы ад удержал в своих «темных ложеснах» душу Иисуса. Но тут началось препирательство между сатаною и адом, так как последний усомнился в том, что ему удастся это сделать. Во время этого спора раздался голос, повелевающий открыться вратам адовым, и вошел Иисус, который затем вывел из ада праведников и прощенных Им грешников. Сатана же был связан ангелами — по одним преданиям до Второго пришествия Христова, по другим — «на тысячу лет».

Рядом с Сошествием во ад на своде представлены еще два образа Пасхи: традиционный, опирающийся на евангельский текст, — Жены-мироносицы у гроба, и Воскресение Христово — изображение позднее, появившееся, вероятно, во второй половине XVII века. На этом последнем изображении Спаситель показан как бы взлетающим над Своим гробом. Именно этот образ нынче встречается в храмах чаще двух других, хотя его богословское обоснование сомнительно. Традиционная иконопись (до XVI века) основывалась почти всегда на каких-либо текстах, даже если они не почитались священными; иконописец не позволял себе фантазировать. Что касается подробностей Воскресения Спасителя непосредственно в гробовой пещере, где Он был положен, то они никому не известны и это нигде не было зафиксировано в текстах, даже «отреченных».

На юго-восточной части свода — Рождество Христово, а в центральной части свода между колоннами — Вознесение Господне, которое празднуется на сороковой день после Пасхи.

К церковному празднику нужно прийти без грехов. В старину старались исповедоваться до праздника, во всяком случае до литургии. Переходный обряд начинается с предпраздничных дней — иногда они поминальные и структурированы довольно строгими запретами и предписаниями. В православной культуре это сразу заметно в сочельники. Особенно перед Пасхой нужно очиститься: Великий Четверг называется чистым, ибо накануне или с утра — исповедь, потом причастие, и в доме нужно все прибрать.

Так же поступали и язычники. Плутарх пишет, что посвящение в таинства предписывало перед этим «умеренный образ жизни и воздержание от многих видов пищи и любовных услад». Сугубо ответственные за это жрецы «отказываются как от шерсти, так и от мяса...»; «не только отказываются от многих видов бобов, от овечьего и свиного мяса, но во время очистительных обрядов удаляют из пищи и соль». Плутарх ссылается на Гесиода, который «учит, что следует приступить к празднику, очистившись от всего этого, а не прибегать к очищению и удалению излишков во время священных церемоний» («излишки» — это волосы на теле и ногти). В этой связи нельзя не вспомнить тщательное удаление из домов всего квасного у иудеев, наши обычаи предпраздничного пощения, во время которого некоторые православные избегают не только скоромного, но острых приправ, вообще того, что придает снеди приятный вкус. Св. Серафим Саровский (и не только он) ел только такую пищу. По поводу удаления волос и ногтей перед посвящением уместно вспомнить о стрижке наголо новобранцев и заключенных, таким образом посвящаемых в новое состояние. Волосы и ногти, наряду с костями, это самое материально прочное из того, что есть в человеке и что наглядно остается после него спустя десятилетия и даже столетия. Избавляясь от этого, человек отказывается от своей самости пред волей божеств, а вместе с тем это приношение им своей силы.

Нарочито растянутая во времени праздничная культура сакрализует повседневность и десакрализует ранее почитавшееся священным. Советская идеология насыщала жизнь всевозможными праздничными чертами: лозунги, портреты, бесконечные собрания, бодрые песни, календарные чествования профессий, аплодисменты, здравицы, тосты... Соревнования, трудовые подвиги, заступления на праздничные вахты, производственные рекорды из малопроизводительного, часто небезопасного, рутинного «вкалывания» или времяпрепровождения должны были сделать нечто праздничноподобное. Народ подхватывал это по-своему: белоручки скрашивали работу чае — и кофепитиями, справляли дни рождения сослуживцев и прочее, а «работяги» просто пили — до работы, во время работы, а уж после — стало законом жизни.

Но вот канула в вечность советская эпоха, а праздничность еще более упрямо рвется в жизненный мир. Модно одетая толпа, рекламы и витрины, постоянная иллюминация, гогочущая молодежь, какая-нибудь демонстрация — это вне дома; магнитофоны, видики, телеки — в домах, и все это поет, гремит, шокирует, восклицает, играет... Такова нынче столица, а прочая Россия за нею как будто тоже поспешает.

Сейчас многих в России пугает такой феномен современности, как молодежная культура, которая с особенной силой взрывается страстями на больших рок-концертах. Это несомненно праздник. Тут и потусторонняя, нередко омерзительная, символика, и огромный накал чувств, и восторг отождествления — слияния с подмостками и всеми вокруг, и трепет тел, и улыбающиеся лица, и смех и крики, а иногда дебош. Есть одно важное обстоятельство: на этих мистериях молодое существо живет цельной жизнью души и тела. Ничто не является целью или средством, нет речи о пользе. Условное и искусственное чудом становится естественным. В сущности, современная культура здесь борется с таким феноменом современной же культуры, как сведение человека к «душе» и отношение ко всему на свете, в том числе своей телесности и чувственности, как к средству. Такая борьба позволяет удерживать культуру в равновесном разнообразии, без которого она деревенеет.

Могут сказать: один бес бранится с другим бесом. Обвинения молодежных празднеств в неоязычестве, бесовщине и т. п. могут быть небезосновательными, хотя обычно исходят от людей, для которых идеал — руки по швам, указующий перст и замкнутость. Но разве одним этим идеалом жив человек, искренно преданный Христу? К тому же обвинение в бесовщине слишком ответственно, чтобы христианин прибегал к нему, невзирая на заповедь неосуждения... В молодежной рок-концертной культуре много мнимо-очевидного, ее эпатаж имеет целью прежде всего выделиться, обратить на себя внимание, выдать себя за нечто сакральное. В нашем мире все слишком переплетено и спутано, злаки растут вместе с сорняками, и отделять их друг от друга предоставим ангелам Господним в день Суда.

В книге «Миф о вечном возвращении» Мирча Элиаде утверждает, что «человек на архаической стадии развития осознавал себя реально существующим лишь тогда, когда переставал быть самим собой (с позиций современного наблюдателя) и довольствовался тем, что воспроизводил или повторял поступки другого». Речь тут идет о воспроизведении первичного сакрального образца, а «другой» — это божество или близкий ему. Возможно, что так и было. Но и сегодня христианин причащается так же, как это делали (и потому что это делали) апостолы на Тайной Вечере. Добровольно и достойно приобщаясь Тела и Крови Христа, человек действительно оставляет свою самость, свою волю, дав в себе место Христу. Это означает обретение подлинного реального — вечного существования, так как оно возможно только во Христе.

Однако есть тут и более приземленный аспект. Ведь именно в совместном действе, особенно праздничном, люди вторят друг другу (иногда буквально), следуют друг за другом. Возникает чувство единства, когда человек забывает себя, когда он отдается какой-то общности. Отождествляя себя с нею, «архаический» человек воспринимал это состояние именно как свою собственную реальность в отличие от тех пугающих состояний, когда индивид оказывался «свободным» — оторванным от своего сообщества и «был не в себе», «выходил из себя». Для современного человека слияние с чем-либо более мощным может вызывать то же ощущение, но многим, привыкшим «жить по своей воле», оно неприятно и они вспоминают об этом, как о своей слабости.

Когда-то на помостах казнили и глашатаи объявляли царские повеления. Сейчас к подмосткам — дощатым, каменным, экранным и прочим — стекается все, что хочет править, наставлять, завораживать. Собрания, «активы», съезды советских времен уже подчинялись правилам и закономерностям эстрадного действа, и между «торжественной» и «художественной» частями этих действ рубеж был чисто формальный. Сегодня иной политик принародно поет и танцует, а уж декламация и эмоциональный наигрыш среди властителей и жаждущих власти — обычный способ выражения, а возможно, и самовыражения. Подмостки отделены от толпы, от рядового человека и прихватили из старины сакральность помостов (совершаемое на них было всегда сакрально). Власть, теряющая свой старинный священный авторитет, ставшая зрелищной и псевдообщедоступной, желает вернуть себе прежний статус хотя бы таким путем. Расчет, пожалуй, верный: пока театральная (в широком смысле) реальность будет волновать и впечатлять и пока она будет для масс иным миром или его ближайшим отражением, она будет сакральной вместе со всеми ее героями. На этом общем фоне новой культуры молодежная праздничность выделяется все меньше и меньше. Заметим кстати, что в старину, в народе, на молодежь смотрели снисходительно, считали естественным для нее стремление повеселиться, погулять, заиграться: «поветрие их ведает». Молодежная культура, отличавшаяся от культуры людей зрелого и пожилого возрастов, также существовала, но не была столь демонстративной и агрессивной, как сейчас.

В православной культуре, как и почти во всех древних культурах, праздник заключен во временные рамки обряда. А праздничное веселье, игровая стихия, опрокидывание высокого в низкое, вознесение преобразившейся повседневности, безоглядность и анархия при многоустом «пей, пой, гуляй» — все это кратковременно (максимально несколько дней) и должно мгновенно затихать, как и внезапно взрываться. Впрочем, кто же не знает, что такое праздник? (Прекрасная научная статья на эту тему принадлежит В. Н. Топорову в экциклопедии «Мифы народов мира», М., 1982. Том II, стр. 329).

Но начать стоит все же опять с европейского протестантизма на исходе средневековья. Отвергая обрядовость, ранний протестантизм как бы утверждает: к Богу все равно не прорваться, а тем более с помощью каких-то ритуалов, уже малопонятных и неизвестно откуда взявшихся. Преисполненному веры и надежды человеку остается только ждать, когда Бог снизойдет к нему Сам или, в лучшем случае, откликнется на его всеохватную устремленность к Нему. Ритуалы, тяжелые ризы священства, старинные песнопения и «мертвый» латинский язык, святые и священные предметы только загораживают Бога. Протестанты хотели вернуться к простоте первых христиан и библейской естественности (по поводу чего можно усомниться).

Пόзднее язычество тоже знало подобные реакции: многие хотели возвратиться к тому времени, когда «ветвистый бог ручьев» (Арс. Тарковский) был близок и понятен, а жрецы и философы еще не нагородили торжественных церемоний и словесных темнот... И сейчас у нас можно встретить похожее отношение к церковному обряду, особенно среди по-школьному образованных людей.

Во всем этом есть своя правда, но есть и слепота, и ложь... И что же получится, если пойти по этому пути? Исторический опыт протестантизма налицо: протестантизм расплылся между двумя крайностями, одна из которых — строго нормированная повседневность, суровость и серьезность с утра до ночи, вторая — смех и танцы, незамысловатость жизни и мировоззрения, уверенность в том, что Бог «слышит тебя и любит тебя», стоит тебе предаться сообществу единоверцев. И тут, и там замена двумирного бытия сплошной повседневностью, превращение ее то ли в священное, то ли в предельно презираемое (что, как ни странно, на социально-психологическом уровне совсем рядышком). И вот, современный западный мир погружает повседневность в чуть ли не непрерывную праздничную атмосферу, в море разливанное изобилия, разнообразия, вседоступности. Сейчас эти ветры задули и у нас (конечно, от мечтаний такого рода до той реальности, которой уже живет большая часть Европы и Сев. Америки, расстояние вряд ли преодолимое).

Было бы переупрощением полагать, что все это пошло от протестантизма. Пожалуй, он сам оказался только одним из течений, одним из «средств» той всеобщей десакрализации древних культур, которая и является основным содержанием Новой и Новейшей истории.

Сплошная праздничность, без конца и начала, это сильнейшее орудие десакрализации, то есть размыва и разрушения в первую очередь старой обрядовой культуры. Сюда укладываются музыкальные клубы западных городов, стриптиз и игорный бизнес, шикарные витрины и рекламные щиты, оголение телес, спешащие или гуляющие толпы на столичных улицах, сидение на рельсах, забастовка и всеобщая стачка. Революции вообще, и русская революция 1917 года в частности, — сгущение праздничного миросмесительного смерча: митинги, демонстрации, красные банты в петлицах, потом эшафоты, грабежи, резня и «отречемся от старого мира».

Вся последовавшая за Октябрьским переворотом 1917 года революция была, как и утверждали большевики, действительно пролетарской. В древнем Риме «пролетариат» — лишенная родовых корней, неимущая и беднейшая часть населения, иногда только и жившая за счет бесплатных хлебных раздач. В России — это оставившие деревенскую жизнь бывшие крестьяне, уже не имевшие прошлого, почти потерявшие родовую и местную определенность — люди, витавшие в культурной пустоте. Они, в своем большинстве, еще не были «рабочим классом» (подобным английскому, европейскому или североамериканскому), у которого уже появились или формировались устои и ценности. Поэтому они способны были впитывать утопические идеи и стать идеальным орудием большевиков. Не имея культурной основы, они без оглядок разрушали ту культуру и те святыни, которые еще держались в русском мире. В этом отношении недалеко от них ушли их большие и маленькие вожди, ибо, как правило, это были люди, отвергавшие жизненные ценности тех устоявшихся социальных и национальных слоев, которым принадлежали их родители.

Этос революций пропитан кровью жертвоприношений, не отделимых от настоящего празднества. В эпохи сплошной праздничности много десакрализующего революционного пыла и одновременно порывов созидания. Такие эпохи, если они укоренились, вместе с тем отнимают у революционных сгущений и взрывов их необузданную энергию, растворяют и размазывают ее по всей повседневности. Это как вакцина с ослабленным микробом, благодаря которой тяжкая болезнь замещается недомоганием.

Россия в начале ХХ века не успела принять такой вакцины. Запад в своем историческом плавании, вероятно, вообще надолго миновал зоны революционных бурь, поскольку почти любое, даже очень радикальное изменение он способен в случае необходимости осуществить почти бескровной трансформацией искусственного мира. Последний содержит столько возможностей, он столь гибок и всеяден, что «способен на все» — и вполне миролюбивое, и жесткое.

Празднество всегда публично — ведь праздник это своевольное дитя обряда, а последний всегда был космичным, перевоплощающим все вокруг, в нем участвовал весь род (племя). Самоубийство у язычников, как и убиение в христианстве, осуждалось, но если оно тайное; ибо человек должен умереть в окружении своих: «на миру и смерть красна»; потому преступлением всегда считалось убийство из-за угла, не в открытом бою; казнь обязательно должна была быть при народе. Членовредительство и казнь среди своих и погромы чужих — тоже черты празднества.

Жизненная энергия рода (племени) — умерших и живущих, старых и молодых, как бы перераспределяется, привносится туда, где ее недостаточно; эта энергия «выравнивает» поколения и людей по местным законам справедливости. В праздник одаривается тот, кто не имеет. Провозглашаемые революциями «свобода, равенство, братство», а поначалу это «грабь награбленное», — культурная память праздничных раздач. У индейцев еще в ХIХ веке был обычай таких раздач за счет обогатившихся членов племени («потлач»). Марсель Мосс изучал этот обычай у индусов. Следы того же обычая видны у древних евреев (Моисеевы законы о субботнем и юбилейном годах; Левит, ХХV), но в начале новой эры они, видимо, уже не очень-то им следуют: уже бытует присловье «кто имеет, тому дано будет и приумножится, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет» (Матф. ХIII; 12).

Но мирное распределение идет между своими. Инородному, даже соседу, именно в праздник давать ничего нельзя. Особенно это касается огня. Евангельские «мудрые девы» не желают поделиться маслом для светильников с «неразумными девами» (Матф. ХХV; 1—10); масло и огонь здесь совмещены по древней установке отождествлять близкие, тем более зависимые вещи. «Как бы огненные языки», сошедшие на апостолов в день Пятидесятницы (Деяния II; 1—4), есть свидетельство того, что апостолы — свои посланному Христом Утешителю — Св. Духу.

Исключительная роль огня в древних культурах связана с тем, что это символ, до краев наполненный всевозможными отсылками, связями, намеками, коннотациями: огонь соотносится с неприступностью, очищающей силой, непереносимым болевым воздействием, мифологическими змеями и драконами, опьянением, пищей, небесными телами, грозой, божественным присутствием и т. д. Огонь тесно связан с родом и семьей — через постоянно поддерживаемый огонь очага, теплоту крови и другие интуитивно постигаемые вещи. Он связан и с духовной преемственностью: в монастырях, в некоторых церквах и у икон принято держать «негасимые лампады».

Чужим, в том числе нищим, по праздникам нельзя было давать даже милостыни, особенно на свадьбах. Христианский обычай милосердствовать нищим был прежде всего антиязыческим, почему и почитался как удостоверение христианского благочестия. Дарить оружие тоже можно только своим. Такой подарок говорил о признании одариваемого своим. Взявший чужой меч, от этого меча и погибнет (Д. К. Зеленин). Нельзя получать помощь от чужих: в Чечне и Таджикистане убили врачей и дарителей, посланных международными организациями. Нельзя брать подарки у больных и злых — перейдет на нас. Но у чужих можно отнять силой — это даже доблесть, опять-таки древняя установка, столь распространенная и сейчас в отношениях между народами, и не раз возрождавшаяся в революциях.

Десакрализующий пыл революций всегда обращен против каких-либо перегородок и выделенностей, то есть сакрализованного. По этому признаку революцию можно отличить от простого переворота, бунта и войны. В России Февральская революция 1917 года была по преимуществу направлена против царской власти и идущей от царя административной вертикали. Большевистская революция, начатая Октябрьским переворотом 1917 года, устранила крупную частную собственность, а потом и собственность помельче. Августовская революция 1991 года завершила отстранение от власти верхушки КПСС. Октябрьская революция 1993 года лишила почти безраздельной власти Верховный совет. Все эти политические и экономические институты были в той или иной степени сакрализованы и опирались на те или иные традиции и мифологемы.

Праздник есть воспоминание об утерянном рае, а в каждой революции есть мечта об обретении нового рая.

Революционный пыл проходит или входит в ловко или не очень ловко управляемое русло. Что-то вновь выделяется и худо-бедно сакрализуется, так как иначе общество существовать не может.

В организме человека есть несколько мест, поражение которых для него смертельно. Социум неотделим от культуры, а последняя имеет роковую ахиллесову пяту — это сакральное. Стоит разрушить его, как все рухнет или неузнаваемо изменится, хотя обломки тут же начинают тянуться друг к другу, рождать что-то новое, и через какое-то историческое время снова появляется некий социокультурный организм. Пока он еще не окреп, его роль исполняют первородные инстинкты выживания и борьбы или такую роль присваивает себе полновластное государство. Во всяком случае, так было у нас в первые годы (лет 10—15) после революции 1917 года.

Сакральное в культуре, как мы знаем, всегда или почти всегда сочетается с обрядом. Что первее — обряд или сакральное, это загадка о яйце и курице. Да и сам обряд сакрален. Сакральное иногда убивают прямо, целясь в священные предметы или персонажи, а иногда косвенно — разрушая обряд.

Есть обряд почитания иконы, обряд почитания святых (на молебнах, на литургии); обряд почитания священнослужителя (со священником нельзя поздороваться, как с мирянином, нельзя запросто подойти к нему во время службы). К мирской власти тоже не просто подступиться (даже к обычному чиновнику, тем более к начальству); без ритуалов не войти во власть, особенно высшую. Чтобы приобщиться к сакрализованной сфере науки, нужны всевозможные обрядовые процедуры долгого научения, экзаменов, присвоения ученых званий. Аналогично обстоит дело с армией, браком и другими социальными институтами, которые сакрализуются благодаря многовековой традиции. Церковь, армия, власть, брак, наука, искусство почитаются (или почитались), видимо, как в высшей степени сакральные, то есть через них предполагается возможность прикосновения к иномирному. Поэтому и «вход» в них обрядово оформлен, и внутри них самих постоянно функционируют обрядоподобные отношения. И хотя любой, попавший в эти, в какой-то мере огражденные от прочего мира, области, «приближен» к потустороннему, первенствуют в этом плане далеко не все. Духовенство (когда-то жречество и пророки), властители, полководцы, отцы семейств, первооткрыватели научных истин, художественные гении ближе других к постижению речений и воли божественного.

У десакрализации припасено много отмычек, ломиков, взрывчатки и прочих воровских и бандитских приемов.

В умах образованного русского общества брак перестает быть непререкаемо священным установлением к середине ХIХ века. Религиозное значение брака восходило к неким безусловно священным образцам. Это несомненно в отношении далекой древности: «Вся древневосточная символика бракосочетания может быть объяснена посредством небесных моделей» (Мирча Элиаде. Космос и история. 1987 г.) На Руси священным образцом было браковенчание в княжеской среде. С какого времени это происходит, сказать трудно. Церковный чин, где о сочетаемых говорится как о князе и княгине, весьма древен, но его применение вне дворянской среды утвердилось вряд ли ранее ХVIII века. Княжеский брак, как сакральный образец, связан, вероятно, с астральной мифологией солнечных браков (князь связан с солнцем). До крещения Руси существовало, как видно, и право первой ночи, от которого уже при княгине Ольге можно было откупиться. В этом праве также проявлялся княжеский образец (девушка сначала соединяется с князем, главою рода и т. п.).

Разумеется, эти представления могли сохраниться в ХIХ веке исключительно на фольклорном уровне (помещик — крепостные), но церковное благословение, брак перед Богом — христианский брак имел к тому времени во всех слоях очень высокое значение.

Повсеместное признание первенствующего значения гражданского брака также имеет налет сакральности, ибо в русском менталитете, начиная с половины ХVII века (это, конечно, очень и очень приблизительно), государство-царство воспринимается как священное не менее, чем Церковь; в советскую же эпоху государство становится единственным в своем роде сакральным институтом. Но огосударствление брака, превращение семьи в элемент государственной системы лишило брак самостоятельного священного значения и сделало, как показывает нынешнее время, еще более уязвимым. Уже давно разводы перестали быть слишком трудной проблемой, а сакральный характер государства нынче витает лишь как ностальгическое воспоминание и мечта, и потому брак уже утерял почти все свои священные смыслы (кроме узкого круга церковных людей).

Сильнейший удар по браку наносит идеологема равенства полов. Существовавшая тут тысячелетиями перегородка неудержимо рушится. Если между мужчиной и женщиной нет принципиальной отделенности и культурных различий (а это лейтмотив не только женских движений, но и всей западной, советской и современной российской идеологий), то близость между ними, по логике вещей, не может иметь законных преимуществ по сравнению с однополыми парами. Анатомия и физиология не в счет, ибо чисто телесная сторона жизни для одних второстепенна, для других — средство для удовольствий.

Всякое равенство чревато десакрализацией. Равенство членов семьи (это распространилось и на «права ребенка»), обветшание особенных иерархических форм внутрисемейных отношений и вытеснение их «дружескими» и даже служебными формами (в семье) также ведет к десакрализации семейно-брачного единения. Инстинктивное стремление сохранить его прежний статус привело к гипертрофии ценности детей, как последнего средства сакрализации семьи. Это стремление сейчас горячо поддержано частью духовенства, уповающего на мирское «благоустроение». Но результат получается, скорее, обратный: повышается роль женщины и ребенка, а роль мужчины принижается; первенствующее положение мужа и неравенство членов семьи в старину, выглядевшее возмутительным анахронизмом уже более века назад, было все же подкреплено тысячелетними культурно-религиозными традициями и представлениями, а новое неравенство, не имея под собой такой опоры, оказалось еще более разрушительным для брака. Как изрек осужденный окружающими один персонаж «Крейцеровой сонаты»: «Да-с, загодя укорачивать надо женский пол, а то все пропадет». «Не верь лошади в поле, а жене в доме», — заметил тот же ретроградный старик.

Но пути назад, видимо, нет. В каких-то неведомых недрах вызревает сакрализация иных видов сожительства мужчин и женщин. Пока что, наряду с культом детей и женской власти, можно наблюдать в этом сожительстве и временных связях сильное влияние и демонстрацию эротического начала. Мы не раз отмечали, что телесность все более воспринимается как отделенное от индивидуума, но необходимое средство его существования. Бум эротичности, празднично воспринимаемый, имеет к тому прямое отношение и, вместе с тем, не следует забывать о том благоволении, которое всегда оказывалось эротическому началу некоторыми областями иномирия.

Надо сказать, что в прошлом интимная сфера старательно нормировалась обрядами и насыщалась запретами, поскольку сообщение этой сферы с потусторонним не вызывало сомнений. Нынешнее отвержение этих норм и запретов сопровождается, вероятно бессознательно, выработкой новой обрядовой системы, в которой огромную роль играют эстетические формы, призванные ввести чувственность в какие-то испытанные рамки. Отсюда такой интерес к интимной сфере в искусстве. Эта сфера всегда была «самым-самым», а потому и связана с потусторонним, нынешний контакт с которым, наверное, растормошил веками дремавших божеств, вновь обретающих власть над миром. Игровой настрой, смена «партнеров» органично входят в новую праздничную культуру.

Длившееся веками разложение дохристианских культурных форм (на Руси это началось еще до Владимирова крещения) скоро добралось и до интимной сферы. Ветшающая, залежалая обрядовость освежается чувственным произволом, сюрпризами и фантазиями, местными новациями. Пресловутые непотребства на игрищах в древне-средневековой Руси (а бывало и намного позже), о которых нам хорошо известно по церковной письменности той эпохи, заветным сказкам, сквернословной фразеологии обрядового общения, детским играм с недетским содержанием и т. п., были, может быть, лишь отчасти наследием родовых идеалов дохристианской культуры, а более, и в немалой мере, результатом ее разрушения. Ту же картину представляли собою кризис язычества в Римской империи, переход в Европе к Новому времени (Ренессанс), повороты и отвороты от прежней русской культуры, особенно в конце ХIХ и в ХХ веке.

Все эти явления рано или поздно вызывали обратные реакции. В православной среде установились жесткие нормы внутрисемейной этики и вообще отношений мужчин и женщин. В этой связи возникло убеждение в том, что иных норм и не должно быть среди людей. В Европе происходило нечто аналогичное. Впрочем, этнографические данные и литературные источники свидетельствуют о том, что упомянутые нормы далеко не были всевластными.

Сейчас, вместе с новым культурным разломом, интимные отношения с особенной лихостью вырываются на пугающий простор. Указанные отношения десакрализуются также с помощью «сексуального просвещения» и снятием речевых табу. Но это слишком важная сфера, чтобы историко-культурные закономерности пустили ее «на самотек». Так что недолго ждать обратных реакций (они уже есть): сначала они яростны и нелепы, потом вырабатывается нечто более убедительное и приемлемое.

Назойливая праздничность большого современного города и привычное храмовое благочестие отрицают друг друга. Речь идет прежде всего о внутреннем ощущении того и другого. Богослужение подводит молитвенника к инаковой действительности, нимало не похожей на ту, что за церковной оградой. В сущности, так и должно быть, и пока что это так, поскольку видимая и звуковая грубовато-броская реальность суетливо-праздничной повседневности еще не успела насквозь пропитать натуру русского церковного человека. Он воспринимает подходы к иномирности пока еще в формах той реальности, вернее, того старинного этоса, в котором на первый план выходят сосредоточенно-теплые одомашненные цвета, деревянное рукоделие, поблескивающая замысловатость паникадил, иконная значительность, характерные церковные песнопения, насыщенность всевозможными орнаментами — и все это в затененном воздухе храма. Состояние покоя и внутреннего ухода, изредка прерываемое поворотами священнодействия (и не сильно нарушаемое вылезающими из памяти заботами и досадными помехами проталкивающихся со свечками), далеко отстоит от шума и мелькания улицы, транспорта, а у многих и от домашнего туда-сюда снования.

Позднее античное язычество выглядело изукрашенным («повапленным») гробом, который последние римляне готовы были превратить в пиршественный вертеп, лишь бы сохранить ощущение непрерывной жизни и равнодушие к смерти, свойственные сильному родовому мироощущению когда-то молодого язычества. По сравнению с молодым христианством умиравшее язычество выглядело, как культ смерти.

У людей, не слишком часто бывающих в церкви и к тому же впечатлительных, резкий перепад между повседневностью и храмом может обозначаться как противопоставление жизни — вне храма и смерти — в атмосфере храма. Тут есть влияние непосредственного чувства и понимание иного мира, открываемого Церковью, как мира загробного, а не только как царства вечно живого Бога. Отчасти устраняют это противопоставление торжественность убранства и активно с ХVIII века внедрявшееся в церковный обиход концертное пение, но для церковно чуткого глаза и уха искусственность этого не остается незамеченной.

Привнесенной, но уже прочно засевшей, представляется и эстетизация культовых предметов и церковной архитектуры. Сегодня даже крестные ходы видятся со стороны подобно шествиям и демонстрациям, воспринимаемым как подвижные эстетические элементы городского ландшафта.

В этой связи стоит еще раз остановиться на отношении к Кресту. Нецерковные люди видят в нем кладбищенский знак или украшение. Когда-то крестом заменили надгробный камень, служивший воплощением погребенного.

Подсознательно намогильный крест имеет то же значение. На кресте есть имя умершего, а имя, как и образ, это вместе с тем и тот, кто его носит. К крестам, иногда намогильным, прикладывались, с ними заключали заветы («договоры»), веруя в их целебную силу (как и к мощам святых). К крестам относились с опаской, если погребенный был нехорошим человеком. И среди простого народа, и в вероучении Крест почитался одушевленным. Каково нынче истинное отношение большинства церковных людей к Кресту, сказать трудно. Эстетизация Креста, будучи некоторым искажением Его природы, все же наделяет Его какой-то степенью оживленности, как и любая эстетизация, пришедшая на смену непосредственному восприятию жизненной самодостаточности всего в мире. Такую же роль играют, по-видимому, каменные памятники на наших кладбищах. Говорить о красоте изображений на граните или вставных фотографий не приходится, но благодаря такому художеству умерший, как кажется, продолжает соотноситься с жизнью.

Контраст между храмовой степенностью и улицей в известной мере всегда существовал, хотя атмосфера и храма и улицы одинаково восходит к «сделанности», искусственности. Однако тут разная степень и разный характер сделанности. Во-первых, этос православного храма веками почти не менялся, а вне церковной ограды нынешние года бегут шибче прежних столетий. Поэтому контраст усиливается. Во-вторых, русская ментальность и допускала и поощряла искусную сделанность, художество, рукотворную «лепоту» в области сакрального, а не обыденного («профанного»). Когда-то в эту область сакрального попадали окно, дверь, крыльцо, печь, символические элементы одежды, некоторые виды утвари и домашнего ремесла. Они расписывались, замысловато вырезались, умело и любовно отделывались. Потом это стали церквушечки и церкви.

Причина тут простая (об этом уже было, но стоит повториться). В древнейшие времена, когда человек осмелился взять в руки резец, топор и прочее, способное обрабатывать природно-естественный мир, «первенцы» и лучшие результаты обработки посвящались разрешившим сию человеческую дерзость мифологическим божествам. Они же или так называемые культурные герои создавали сакральные образцы, которые могли копироваться избранными. Таким образом, искусственное принадлежало столько же иномирному, сколько и людям. Первому даже поболее. И уж самое искусное обязательно почитается символом или собственностью потустороннего.

Аналогичные представления перекочевали в православие. В православных преданиях об иконах и храмах место их обретения или строительства указуется Сверху, а иногда их создателями оказываются ангелы или святые посланцы. Но если легенда вспоминает о дохристианских временах, то это могут быть и демоны: диавол вообще-то весьма искусен, он искуситель; на Руси читались предания о возведении троянских стен «диаволами земными» Фебом и Нептуном, а Иерусалимского храма — Китоврасом. Житейское, обыденное, профанное проходило по разряду естественного, а сакральное по разряду искусственного и сверхъестественного. Имеются в виду не слова, а характер восприятия: естественное — это то, что всегда есть, что обиходно, что природно и прирожденно и что от нас мало зависит; искусственное, особенно искусное, попахивает иногда чудом, иногда колдовством, оно нередко олицетворяет собою праздничность в отличие от естественного, оно откуда-то принесено или завезено. Поэтому приглашение Иваном III «зело хитроумных» зодчих из Европы не вызвало заметного ропота. Как спервоначалу не вызвало его и появление греков, учивших славян иконописи и церковному служению.

Со временем искусное перестало быть такой уж экзотикой и широким потоком влилось в мирскую жизнь. Но любопытно то, что и сейчас многие прихожане как бы нарочито пытаются поддерживать контраст между художественной изощренностью церкви и своим невзрачным внешним обликом. Любопытно это еще и потому, что тем самым они продолжают соотносить праздничность с храмом, а не с улицей, нарядность и шумливость которой им претит (некоторые верующие каждый день почитают праздничным, но внутри церковной ограды или среди своих).

Таким образом, косились на изощренное только до церковной ограды, царских хором, аристократических усадеб, до предметов традиционно сакральных. Долгое время было двоякое отношение к преотлично сделанному, присутствие чего в простонародном или околонародном быту казалось нескромным и кричащим (вспомним насмешки над пресловутой купеческой роскошью, над всеми, кто «из грязи да в князи»).

Нарочитые осквернения и погромы барских поместий во время народных восстаний не случайны и для века ХХ-го, ведь восстание как раз и означало десакрализацию социальной иерархии, а растаскивание господского добра бессознательно оправдывалось подрассудочной страстью равенства, которой почти всегда сопровождается десакрализация (а как же испакостили Зимний дворец после взятия его в октябре 1917 года — царь-то уже не священная особа, а «буржуазное правительство» тем паче, вот и — «гуляй, рванина!»).

Современная, сугубо внецерковная, всепраздничная культура затаптывает останки прежней обрядовости, но вместе с тем изживает самое себя. Ибо, по своей сути, праздник не может быть всегдашним. Можно, к примеру, сыграть свадьбу, но если нашпиговать все мало-мальски свободное и отчасти служебное время всевозможными радиотелеиграми, игра становится уже не праздничным элементом, как было когда-то, а рутинным времяпрепровождением. Поэтому во всепраздничной культуре, по случаю, появляются над ее поверхностью особенные сгущения торжеств или гульбы, то есть культура стремится обрести свой стандартный вид, когда обыкновение и праздник заметно контрастируют. Одновременно с этим выстраиваются новые обрядоподобные формы, вызванные необходимостью поддержания заведенного образа жизни.

Объединяя людей не по делу, а по общему настроению и естественному влечению друг к другу, праздник противостоит неумеренному эгоцентризму и этим сдерживает скорость антропологической редукции. Что касается родо- и этноцентризма, то тут многое зависит от ситуации: если род или этнос озабочены ограждением от внешних влияний, то праздник будет содействовать центростремительным усилиям, если же сообщество предпочитает открытость, то праздник будет способствовать именно ей.

Надо сказать, что родо- и этноцентризм есть не что иное, как одностороннее искажение древнейшего пралогоса признания самостоятельности и самодостаточности всего на свете, о чем не раз говорилось. Равно почтительное отношение к своему и чужому, присущее доисторическому человечеству, и выраженное в Евангелии в призыве к нестяжанию и заповеди любви к ближним и к чужим (дальним, врагам), претерпело изрядный крен в сторону своего.

До каких же пределов простирается свое — не юридически, а сущностно? Не ведая этого, люди неизбежно увлекаемы в борьбу, зависть, гордыню, присвоение чужой собственности и т. д. и т. п. Большинство современных людей почти не способно проникнуться указанным пралогосом. Может быть, только отчасти — через понятие неприкосновенности частной собственности. Но последняя, в виде капитала, недвижимости и т. п., к тому же не исконно принадлежащая, а приобретенная, очень далека от сущностно своего. Попытка вернуться к пралогосу через тезис о всеобщем равенстве также несостоятельна, поскольку ни в коей мере не устанавливает подлинно своего (у каждого свое — разное и не сравнимое).

Отчаянные попытки найти его («подлинно свое») и удержать — один из сильнейших стимулов антропологической редукции. Сегодня она все чаще останавливает свой выбор на душе — как синониме психики, отождествляемой теперь с жизнью индивидуума. Но где-то у кого-то процесс редукции застрял на родне, семье, общине, месте, капитале и т. д., от которых индивидуум не может, а потому и ни за что не хочет отделять себя, считая, что это и есть подлинно свое.

И еще: превеликие размеры приняло стремление во что бы то ни стало, силою удержать свое, вернее, то, что полагают своим. Возможно потому, что «свое» — присвоенное или заемное, а не подлинно свое. Обороняя свое, стараются обезвредить и подчинить чужое — иногда при виде реальной опасности, иногда впрок. Закон уважения к не своему, сбережение его как своего вытеснился законом самосохранения, хотя бы в ущерб всему остальному. На языке отцов Церкви это называется смертным грехом — гордыней. Нынче многие родители, школа, общественная среда, даже приобщенные к церковности люди с малолетства перекармливают новые поколения этими сладостным зельем: я лучше всех, я всегда прав, мой род (народ) самый хороший, моя религия самая правильная и т. д. и т. п. Все превращается в средство самоутверждения. Ради этого готовы переделать мир, людей, природу — переделать под себя. Печально и почти неслышно звучат сегодня слова Спасителя: «Больший из вас да будет вам слуга. Ибо кто возвышает себя, тот унижен будет; а кто унижает себя, тот возвысится» (Матф. ХХIII; 11—12).

Когда изо всех сил стараются доказать себе и другим свое превосходство, то это только отчаянный порыв культурного самосохранения. А там, где оно становится во главу угла, нет ни веры, ни любви. Закону самосохранения христианство противопоставило закон Креста.

На исходе ХХ века в христианстве устоялись десятки, если не сотни, направлений, и каждое почитает себя самым правильным. Когда вам говорят, что «истина одна», то можете быть уверенными в том, что говорящий считает истину собственностью именно того направления, к которому он принадлежит. Если же вам говорят, что все направления движутся в конце концов к Богу и истинны в той или иной мере или каждое по-своему, то и тут есть самовозвышение, — так как здесь налицо претензия на способность оценивать степень истинности кого или чего угодно. При этом молчаливо предполагается, что обладающий такой способностью как раз и владеет истиной в полном объеме. Современные понятия истинности, правильности и т. п. совершенно не подходят для оценки преданности Христу. Ибо эти понятия опираются на научное или житейское мышление. А вот многие ли из христиан на самом деле готовы пострадать за грехи — свои и чужие, в том числе тех, кого мы считаем врагами? А ведь это и явил Христос.

Еще сто лет назад В. С. Соловьев писал о губительной для России опасности «национального самообожания». Эта опасность давно уже забралась в дом и положила ноги на стол, но она стала реальностью не столько для основной массы народа, сколько для полуобеспеченной и среднеобразованной его части, в которой сильна неудовлетворенность своим положением. По нашему разумению, это идет от действительно отчаянных попыток именно у означенной части общества, продуваемой западными ветрами, сохранить хотя бы что-то от национального начала, представив его как высшую (по сравнению с деньгами, властью и проч.) ценность, стать даже ее носителем.

Прежде чем поставить последнюю точку в этой главе, стоит добавить еще несколько страничек по поводу связи праздничности с нашей излюбленной темой искусственного и естественного, сделанного и «самособойного».

Праздником принято называть выполнение определенных обрядовых действий и, плюс к тому, разрешенность преступать многие нормы, часто с трапезой да питейной утехой. Иногда ритуал и трапеза сочетаются, иногда они отделены. В последнем случае, в завершающем пире и разгуле, особенно хорошо видна естественная, докультурная, природная сторона праздника. Этой своей стороной праздник возвращает нас к доисторическим временам или хотя бы намекает на них, — к «первым» временам, когда божественное и человеческое сосуществовали рука об руку, а культура сводилась к самому элементарному (вроде запрета на плоды с древа познания в Эдеме). Праздник совершает синтез обрядовой сделанности, искусственности с естественностью, каковой является его, обряда, праздничное завершение или наполнение. Тем самым «оправдываются» и естественное и искусственное. Праздник примиряет культурное и инстинктивно-животное начала. Культура, будучи по своему истоку искусственной и умеряющей, набухает, подобно почке, и, утоляя жажду своего роста естественными жизненными соками, расправляется и расцветает. Это как раз и происходит благодаря связи с природно-естественным началом. Таким образом, праздник есть наиболее полное выражение культурно выпестованного первобытия.

Но устранение — в празднике — оппозиции культуры и природы здесь, на земле, может быть только временным. Сколько бы дней, лет, веков ни предавались они любви, рано или поздно сказочка кончается. Вечный земной праздник — опасный соблазн. Тем не менее в синтезе искусственного и естественного заключена доминанта, может быть, даже «сверхзадача» всякого социокультурного и психического развития: искусственное должно в конце концов оказаться или, на худой конец, казаться естественным, а последнее должно представляться результатом волевого усилия — человеческого или божественного.

Искусная рама, в которую заключен холст, и сама композиция картины вводят неуемность и беспорядочность природного в приличествующие нашей культуре границы. Вообще искусство — это наиболее результативный, изощренный, испытанный с незапамятных времен способ решения указанной выше сверхзадачи.

Всякое сближение с искусством, больше или меньше, дышит праздничностью. Потому и надуманная, пошлая уличная праздничность нынешних больших российских городов уставлена нелепыми памятниками, похожими на старые семафоры, и полуграмотной двусмысленной рекламой, претендующими на связь с искусством.

Праздничное дыхание искусства может быть дурманящим, светло-печальным, радостотворным (есть такое слово в церковном лексиконе), может открывать заветное и потрясать, может благоухать иллюзией, которая реальнее повседневности, разоблачать или украшать опостылевшую повседневность. И есть еще много чего, что оно может.

Иногда искусство создает свою реальность, соседствующую с обыденным. Иногда оно покушается на преображение наличного, сподручного бытия. В русском Серебряном веке было и то и другое. «Она прошла и опьянила томящим сумраком духов и быстрым взором оттенила возможность невозможных снов»; «И веют древними поверьями ее упругие шелка, и шляпа с траурными перьями, и в кольцах узкая рука»; «И вновь, как в первый день созданья, лазурь небесная тиха, как будто в мире нет страданья, как будто в сердце нет греха»; «В оный день, когда над миром новым Бог склонял лицо свое, тогда солнце останавливали словом, словом разрушали города»; «И так близко подходит чудесное к развалившимся грязным домам... Никому, никому не известное, но от века желанное нам» — тут любой уловит никем не навязанное, но выверенное вкусом «празднословие», поэтическое пированье; а сколько можно бы еще цитировать и цитировать. У Серебряного века был свой этос праздничности, ныне столь далекий от нашей эпохи. В той поэзии, то полдневно-ясной, то сумеречно-полутонной, то мраморной, то хрупкой, вместе с тем была и монументальность: как ни произнеси, как ни выпиши, все-то она чеканно звучит или позванивает нежными колокольцами, — чтобы показать это, мы вытянули строфы в линии — и ничего: смотрится и слышится, «как надо».

Серебряный век пытался по-своему примирить Европу и Русь — разодеть красну девицу и буйна молодца в духе изысканного европеизма. А для начала хотя бы выбраться из русской неустроенности, где «все расхищено, предано, продано... все голодной тоскою изглодано» (А. Ахматова); оставить «весь этот мир неправый, некрасивый» (В. Брюсов). Александр Николаевич Бенуа писал о тех годах: «Нас инстинктивно тянуло уйти от отсталой российской художественной жизни, избавиться от нашего провинциализма и приблизиться к культурному западу...» Но куда же уйти? В новосозданную реальность, которая, как фантом, восставала из пленительных строф, пластики и живописи, а потом и музыки Серебряного века. Эта реальность имела несомненно русское лицо, но с налетом прощальной задумчивости, благородной и болезненной бледности.

Россия не может разбраниться и разойтись с Европой. Если раньше это удавалось с трудом, то сейчас, когда весь мир живет под вездесущими спутниками, перевязан коммуникациями и опутан Интернетом, это вряд ли вообще возможно. Неизбежная культурно-историческая тенденция синтеза искусственного и естественного для России то и дело приобретает характер сочетания цивилизованных соблазнов Запада с русским своеобразием. Хотя определяющим для синтеза является, как нам думается, все же наш собственный культурообразующий потенциал. Замечательно удачным (в целом, конечно) воплощением указанной тенденции оказались русская литература и искусство, созданные на удивление всего за полтора столетия (с середины XVIII века).

Полтора века русского искусства завершились многогранно светящейся реальностью, упоительной, как очень хорошее вино. Поначалу она собиралась из недолгих, но долгопамятных впечатлений непосредственной жизни. Их особенно много поставлял фантасмагорический Петербург, который, как это было давно замечено, сочетал основательность окаменевшего величия с непостижимой бесплотностью.

А. Н. Бенуа вспоминает: «В особенно важных случаях погребальное шествие приобретало род скорбного празднества»; «Особенный восторг во мне вызывали оркестры — как те, что шествовали пешком, так особенно те, что, сидя на конях, играли свои знаменитые полковые марши...»; «Восторг, сопряженный с некоторой тревогой, возбуждал во мне проезд грохочущей артиллерии, но букетом всего спектакля являлась джигитовка кавказских воинов: черкесов, лезгинов, хевсуров». Примерно таков был фундамент восхитительного здания, за какие-нибудь 15 лет выстроенного «мирискусниками». Все эти призрачные сады, колоннады, купальни, мизансцены с королями, поблекшими красавицами, дома и поселения, как игрушки, застывшие театральные действа были рождены неповторимым видением А. Н. Бенуа, М. В. Добужинского, К. А. Сомова, Л. С. Бакста, Б. М. Кустодиева, Е. Е. Лансере и других. В этой таинственной, изящной, праздничной реальности хотелось жить хотя бы краешком существования, но историческая судьба готовила иное.

В том же Серебряном веке материализовались решительные фигуры, с крупными чертами упрямых лиц, у которых перо потом превратилось в штык, скульптурный молоток — в жизнедробилку. Театр перерастал в митинг. Одушевлялись не дриады и наяды, а «товарищ маузер». Вереницы прекрасных дам рассеялись, а из задымленных черных предместий тяжелой поступью потянулись беспощадные воины революции.

Заглушенный, а потом растоптанный этой поступью, Серебряный век приказал долго жить. Певчие птички Серебряного века сбились с мелодических нот. Кто улетел в дальние края, кто просто опочил, а кого замкнули в клетку или уморили гулагские душегубцы. Для новой праздничной жизни нужны были площади, широкие улицы, огромные залы. Но их заполнила не беззаботная принарядившаяся толпа, а расчерченная на шеренги и ряды, то мертво-молчащая, то взрывающаяся криком масса. Новая праздничность окрасилась цветом ярости и подвига.

В начале советской эпохи искусство по привычке еще спорило, искало гармоничный синтез жизненности и формы, но вскоре в нем заскрежетали маховики и заревели гудки, и никогда уже не стихало эхо тарахтящих пулеметов и кавалерийских атак. Искусство должно было стать силой, усмиряющей, научающей и подымающей массу. Даже вздымающей — на труд и на бой, то бишь подвиг, всегда подвиг. Жизнь подчинилась искусственной системе, которую потом назвали тоталитаризмом, системе, в которой художник и государственный вельможа делали одно дело — выковывали неслыханный доселе «синтез». А наивысшей точки этот синтез достигал, когда праздничная атмосфера сгущалась в государственный праздник. Тоталитаризм — советский, европейский, восточный — это изобретенная двадцатым веком многоэтажная костлявая конструкция, в которой бьются родовые первобытные страсти, наполняя эту конструкцию мечущимися духами. Если бы временами не давали им вырываться наружу, они разнесли бы ее. Поэтому тоталитарные режимы агрессивны во имя самосохранения, и это до какого-то момента их спасает. Впрочем, обо всем этом уже столько сказано, что не стоит продолжать.

С тех пор, как возникла культура, а вместе с нею деятельный человек, она — культура — старалась примириться с природным, старалась так сочетать искусственные элементы с природными, чтобы все вместе выглядело цельным и естественным. Таков праздник с его обкатанной, идущей из давнего, традицией. Этой же бессознательной или сознательной цели посвятило себя искусство, напридумав стилей, жанров, приемов и прочего. Но вот уже более века (а подобное случалось и раньше) искусство перестало стыдиться сделанности, ибо последняя становится высшей ценностью (но пока еще не в русской массе). «Природа — это функция соответствующей культуры» — пишет пророк ХХ века Освальд Шпенглер. Но когда всего лишь за несколько десятилетий до этого импрессионисты стали «нарочно» оставлять в живописи следы ее сделанности, парижская публика подняла скандал. То, что сегодня (когда сделанность окончательно победила западную ментальность) кажется органичным преломлением жизни через холст, парижанам второй половины ХIХ века представлялось вызовом хорошему вкусу.

Синтез, о котором мы здесь толкуем, условен и относителен, и его оценка зависит от соотношения ценностей. Век Просвещения, уже пытавшийся осмыслять искусственное как достойную почетного места ценность, в этом отношении затронул и русскую знать. Вот несколько фраз из державинского описания зимнего сада в Таврическом дворце (1791 г.): «Кажется, что исполинскими силами вмещена в галерее вся природа... Везде царствует весна, искусство спорит с прелестями природы... Для услаждения чувств скрытые курильницы издыхали благовония, кои смешивались с запахом цветов померанцевых и жасминных деревьев и испарениями малого водомета, бьющего лавандною водою».

Нынешний Запад стремится к тому, чтобы человеческое творение включило в себя природу. Русскому милее совсем обратное. Нас мало смущает даже явный мусор, причудливо разбросанный в пригородных лесах...

Примириться с природным или обуздать его на западный или русский манер пытается и социальное устройство. И если западный человек видит решение этой проблемы в хорошо продуманном законе, то русский видит идеал в налаженных человеческих отношениях.

И еще немного о Западе и России в церковном контексте. Искусственное, сделанное, сотворенное предполагают весьма разные смыслы, но их смысловые поля пересекаются, то есть совпадают на каком-то пятачке. Даже сверхъестественное заглядывает в тот же пятачок. Бог, в христианском понимании, бесконечно далек от сотворенного Им мира и, вместе с тем, близок нашему сердцу и принимает участие в наших заботах. Бог совершает, «делает» сверхъестественные чудеса, но мы их воспринимаем через перетолкованное или необычное естественное явление (к примеру, небесные знамения).

Первозданный мир сделан (в старину сказали бы — соделан) Богом. Тем самым, казалось бы, раз и навсегда определена мера цельности естественного и сделанного: искусственное (сотворенное) стало естественным, природным, а естественное одновременно есть и сотворенное (искусственное) и сверхъестественное, коль скоро это совершено по слову Божьему. Но людям, оказывается, нужна своя мера. Их не устраивает божественное художество, для них мир — попросту сырой материал для затей человеческих. Человек рождается в уже «готовом» мире и потому не очень-то способен чувствовать его сотворенность (сделанность) Богом. Лишь постигая сокровенную мудрость мироустройства (что не всем дано), человек признает его вылепленным «хорошо весьма». Но чаще люди не верят ни в совершенство божественного замысла, ни в его исполнение, особенно наблюдая и испытывая болезненные или смертельные укусы повсеместного зла.

Одни объясняют это бесовскими происками, другие злой волей людей и первородным грехом, а третьи видят причину в полном разрыве между Богом и миром. Предостаточно нынче и тех, для которых Бог представляется досужим или удобным вымыслом. Как бы то ни было, но мир надобно исправлять, доделывать, переделывать и т. п. — такова твердая установка современной западной цивилизации. В западном христианстве для этой установки придумано и такое оправдание: благочестиво не сидеть сложа руки, а продолжать мироустроительное дело Божие. Означенное дело теперь должно перейти в человеческие руки — убеждены многие западные мыслители. В середине ХIХ века Томас Карлейль в этом и видит миссию человека: «Смотри и вдумывайся, какое дело ты, ты именно, можешь делать: первая задача для каждого человека — найти для себя, какое дело может он делать в этом мире. Для этого самого рождается всякий человек — и сегодня, и во все времена». Великий английский мыслитель был абсолютно убежденным сторонником свободы индивида, особенно свободы от посягательств государства. Человек должен сам найти свое дело по душе и склонностям. Но каков же сарказм истории: в придуманном большевиками искусственном мире каждый тоже предназначен для какого-нибудь дела, но обязывает к нему премудрая государственная машина. Таков устрашающий универсализм культа делания и сделанного: поклонниками сего культа оказываются благороднейший английский индивидуалист и компания наших «строителей коммунизма» (и кого только нет рядышком — тут и прогрессисты, и государственники, и правые, и левые...). Западный человек, в сущности, желает жить в своем мире, отшлифованном по своему разумению и хотению. Что касается зла, то средства от него, включая наказание, должны вырабатываться обществом, то есть в конечном счете, людьми.

Старинное русское мировоззрение, не порвавшее связи с очень древними культурными пластами, имело совсем иные ориентиры: активизм, а тем более новаторский пыл был чужд большинству и всегда нуждался в оправдании. Теперешняя русская ментальность не забыла и этих ориентиров, и отчасти усвоила западные установки. Трудно сказать, как это сочетается и как это вообще может сочетаться.

Еще раз высветим различие. Для Запада переустройство мира совершается обществом и отдельными людьми ради устранения зла и несовершенства. С позиций старорусских и само зло и наказание в воле Божией; эту волю вправе осуществлять разве что законно поставленный от Бога властитель и уполномоченные им судьи. Что касается переустройства мира, то это целиком во власти Бога, а не людей, которые только могут еще более напортить. Правда, это убеждение отчасти видоизменилось с установлением в России сильного и властного государства (то есть уже с ХVIII века или ранее), которое чуть ли не заменило собою Бога (не на словах, а в мифологической подпочве). Поэтому всевозможные реформы и перестройки тоже пошли с государственных (а не небесных) верхов. Роль общества и индивида на деле тут ничтожна вплоть до последних лет. Почти весь ХХ век русское государство — богоборческое.

Царство Божие в западном и русском представлениях имеет нечто общее — это Царство искусно сотворено, оно прекрасно сделано. Оно может быть схожим с природным — там чарующе поют птицы и растут ароматнейшие плоды, текут реки молока и меда, но все это слишком совершенно, чтобы быть вполне естественным. Царство Божие — это вершина божественного художества (см. в Апокалипсисе ХХI; 10—23).

Русский сдвиг к природно-естественному питал насупленную сопротивляемость «иностранщине», снисходительность к забулдыге и выпивохе, невзыскательность к церковному искусству. Вообще, нет, наверное, ни одной области русской жизни, где бы этот сдвиг не был заметен. В одних случаях это поддерживало христианскую нравственность, в других, наоборот, оправдывало и даже стимулировало погубление святынь — десакрализацию. В святыне всегда есть очень ценимое, но все же... подозрительно человеческое. И если ее берегли, то редко за красоту или умельство, а более за семейную или историческую память. Но и не очень-то берегли. В 1812 году Москву сожгли русские люди — дело неслыханное; когда (в последнюю войну) союзники готовы были атаковать Рим, итальянцы, сдавшись, сохранили его.

Десакрализация в русском варианте враждебна искусственному. Десакрализация — это победа естественного. На Руси десакрализация временами носила особенно страстный характер.

В далеком 1908 году Николай Гумилев опубликовал вторую книгу — «Романтические цветы». В стихотворении «Крест» его решительный и очень искренний герой, начисто проигравшись, выбегает из игорного заведения, вдыхает снежный холодок рассветного воздуха и вдруг попадает совсем в другой мир — высоких звезд и чистого порыва к небу. Прижавши к губам золотой крестик, нищим странником он готов тут же броситься в дорогу, «людей заклиная святыней креста». Но мгновенье спустя он возвращается, чтобы снова попытать счастья, вернее, стать на краю, где можно «самому выбирать свою смерть». И вот,

...в зале веселой и шумной
Все стихли и встали испуганно с мест,
Когда я вошел воспаленный, безумный,
И молча на карту поставил мой крест.

Вот и опять — десакрализация...