Первая страница Карта сайта

Глава 15. В ожидании Суда

Темы Второго пришествия Христа, всеобщего Воскресения и Страшного суда неизменно сопутствуют христианству с самого начала и до сей поры. Иногда они отходят как бы на второй план, а иногда, наоборот, заостряются и переживаются как самые насущные для верующего человека. Именно так — неумолимо — актуально — вошли эти темы в русскую жизнь в XV веке, и об этом стоит поговорить особо.

Размышляя о русской иконописи XV века, Е. Н. Трубецкой писал: «Для России XV век есть прежде всего век великой радости. Как понять, что именно к этой эпохе относятся самые сильные, захватывающие изображения бездонной глубины скорби?.. Как помирить их с радостным настроением духовного творчества XV века?.. Тут перед нами открывается одна из замечательнейших тайн духовной жизни».

Глубокий истолкователь нашей древней иконописи писал это в 1917 году. Он жил надеждой на то, что из бесовского раздора Россия выйдет «обновленной, воскресшей и прославленной», как это было во второй половине XV века в сравнении с предшествующей эпохой, — веками татарского погрома, междоусобия и искушений. Скорбная пронзительность многих икон XV века представлялась ему осмыслением трагедии века предшествующего. Но современники XV века свидетельствуют и об ином. Все пасхалии (празднования Пасхи) на Руси и, по некоторым свидетельствам, в Греции были доведены лишь до 1492 года, когда истекала седьмая тысяча лет от сотворения Адама (по летосчислению, принятому в православных странах). А что потом? В одной из пасхалий про 1492 г. прямо сказано: «Зде страх, зде скорбь». В другой — «горе, горе тем, которые доживут до конца веков». Митрополит Фотий в первой четверти XV века поучал: «Сей век маловременный преходит: грядет ночь, жития нашего престание, когда никто уже не может делать. Седьмая тысяча свершается, восьмая приходит, и не применет, и уж никак не пройдет. Блажен, кто уготовил себя к восьмой тысяче, будущей и бесконечной, и сего ради молю вас: будем делать дела света, пока еще житие наше стоит...» Фотий пишет, что никогда ранее не бродил по Руси такой мор — черная смерть, что также подтверждает наступление последних времен. О близкой кончине мира писал митрополит Киприан, предшественник Фотия, а митрополит Филипп в 1467 году укоряет новгородцев тем, что даже в ожидании наступающего Второго пришествия и Страшного суда они не оставляют своих козней, сносясь с литовским государем. Но и сами новгородцы держались того же взгляда на конец света, указывая в прениях с немцами на то, что «до будущего века» (т. е. конца света) должно пройти точно «семь веков», поскольку и соборов Вселенских было семь, и, как сказано в Библии, «Премудрость созда себе храм и утверди столпов седмь». Аргументация такого рода приводилась и задолго до XV века.

А что же сказано об этом в Евангелии?

«О дне же том и часе никто не знает, ни ангелы небесные, а только Отец Мой один... Итак бодрствуйте, потому что не знаете, в который час Господь ваш приидет», — так отвечал Христос вопрошавшим Его о сроках светопреставления. А в день тот и час не спрячешься за спинами сородичей, не оградит закон и обычай, не ухватишься за могилы отцов, не поможет мудрость ушедших. Смиряйся, родовой человек! Неоткуда более ждать спасения, только от Бога: «Яко Бог судия есть: сего смиряет, и сего возносит» (Пс. 74).

Каждый новый день открыт и неведом и, может быть, в этот день и грядет Второе пришествие Христа — «днесь спасение миру бысть» (из песнопений утрени). Ощущение непредвиденности истории, сокрытого чуда наступающего дня — ощущение это так живо охватывает первых христиан, жажда Второго пришествия так сильна...

Мир устоявшегося христианства не хочет жить в непрерывном и напряженном ожидании конца. Мир ищет компромисса: конец будет сдвигаться к каким-то датам. И вот еще какая странность, столь характерная для русского менталитета: упование на божественное спасение, возвещенное Христом-Спасом, принимает какие-то более заземленные, исторические, а не мистические формы, а судьба России непостижимым образом определяет и судьбу Вселенной.

Необыкновенно чуткий к подобного рода мифологемам, образам и прозрениям, великий наш Гоголь писал, взывая к Руси: «И еще полный недоумения, неподвижно стою я, а уже главу осенило грозное облако, тяжелое грядущими дождями, и онемела мысль пред твоим пространством. Что пророчит сей необъятный простор? Здесь ли, в тебе ли не родиться беспредельной мысли, когда ты сама без конца? Здесь ли не быть богатырю, когда есть место, где развернуться и пройтись ему? И грозно объемлет меня могучее пространство, страшною силою отразясь в глубине моей; неестественною властью осветились мои очи: „Какая сверкающая, чудная, незнакомая земле даль! Русь!“...»

Не светились ли так же очи великого князя Ивана, когда задумал он новый Кремль? Современники говорили, что взгляд Ивана Ш нелегко было выдержать. Впрочем, историк — профессионал предъявит нам множество совсем других причин того же события.

Итак, к 1492 году ждали на Руси конца света. Уже пал Константинополь — Царьград и нет более тысячелетней империи ромеев — Византии. Приближаются сроки древних пророчеств о кратком царстве антихриста и конце мира, ибо истекает седьмая тысяча лет от сотворения мира по православному календарю. Совсем недавно — в 1992 году — часы отбили еще пять столетий и кто-то ждал конца и к этой круглой дате. Впрочем, ждали и к середине и к концу XVII века.

Но вернемся в XV век.

Великий князь Московский Иван III начинает в семидесятые годы огромное переустройство Кремля. Так как сокровенно зрело еще одно ожидание — о невиданных судьбах Руси, о начале царства Московского.

Как соединить конец и начало? О конце мира когда-то пророчествовали римские сивиллы, египетские последователи Гермеса Трисмегиста, древние евреи. Но во всех этих предвестиях за концом следовало начало нового мира. В Апокалипсисе христиан новый мир тоже чаем, но на земле ли он или на небе?

«И увидел я новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, а моря уже нет. И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего» (Откровение св. Иоанна XXI; 1—2).

Языческий мир соединял концы и начала для вечного возвращения. Космические ритмы отмеряли сроки жизни людей и народов, но мелодия повторялась, подчиняясь кружению звезд. Христианское откровение пронизано уже другим предчувствием: «И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое» (XXI; 5). История творится уже не из шарманки, а летит по прямой — как стрела, как трубный зов, и в конце истории диавол будет «ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будет мучиться день и ночь во веки веков» (XX; 10).

Во веки веков! Уже ничто не возвратится на круги своя. Если жизнь бежит по кругу, можно предвычислить сроки, концы и начала. Толкуя сивиллины книги о последних временах, римляне остановились на том столетии, которое, как потом оказалось, предшествовало рождению Христа. Это было бурное столетие, когда старая Римская республика превратилась в империю — что-то очень важное завершилось в истории Рима, но началась не только Империя: мир подошел к самой важной вехе — к принятию на земле Христа. Не просты книги сивилл...

Но если жизнь устремлена только вперед — как назначать сроки? Сколько сказок о пущенной наобум стреле; хорошо еще, если попадет в укрытое за лесами дремучими болотце, где прекрасная девица, лягушкою заколдована, спасителя своего дожидается...

Быстро сказка сказывается, да не скоро движется время истории. Однако же прошла и седьмая тысяча лет, а мир продолжает жить прежней жизнью, и это приводило к убеждению об особом расположении Бога к Московскому государству, к убеждению о его промыслительной миссии хранителя русского, а через него и вселенского православия.

* * *

Суд — типичный переходный обряд. Праздник тоже обязательный элемент такого обряда. Но как связаны праздник и суд? Выигравший тяжбу веселится, проигравший подавлен. А праздник: то гуляем, то вздыхаем. Но суть не в этом. На суде и в праздник отворяются врата неба и преисподней. В который раз они сшибаются и мы хотим верить в справедливость исхода. Старинное праздничное гулянье не бывало без драки или ритуального состязания, как и в суде. На празднике есть победители и побежденные, но в каком-то высшем смысле все довольны. А убитых в кулачных боях хоронили с почетом, как воинов. Перед решением суда все должны склониться, и в первую очередь осужденные. И на празднике и на суде есть много внешнего, ряженого, нарядного и театрального. Исток театрального действа — трагедия, то есть судящая судьба. Праздник без балагана, актеров, нарочито разыгранных массовых сцен и зрелищ — не праздник. Последний суд, последняя битва и последнее величайшее празднество — Страшный суд...

* * *

Суд как переходный обряд — захватывающая тема. Но сначала — о судьбе.

Судьба — это скачкообразное изменение, происходящее с народом, родом, человеком. Вначале судьба представляется чем-то естественным, она — сама по себе. Естественное же — в своей первооснове — не имеет смысла, а попытки познать его проваливаются в пустоту. Оно не нуждается в объяснении и оправдании, оно просто есть. Потом за естественной людской судьбой пытаются разглядеть какие-то темные очертания неумолимых божеств, с которыми не побеседуешь. Это уже прообраз иного мира, который понемногу населяется богами. Самые древние, судьбоносные божества, вроде греческих мойр и более снисходительных русских рожаниц, нелицеприятны и к божественным новоселам, но все же власть рока отчасти переходит к последним (у русских более всего к Дажьбогу и Стрибогу). Новые боги упорно стремятся отнять у старых божеств право «судить и рядить». Гадания, которые рассматриваются язычником как повеления почитаемых им богов, — это прорыв в иной мир и некое послабление, так как о судьбе теперь хоть что-то известно; ранее молчащая и глухая, она заговорила. Следующий шаг — преодолеть ее глухоту. Возможность обратиться к богам с просьбой означала и некоторое преодоление (нет, не полное, такого никогда не будет) абсолютной преграды между судьбой и человеком. Судьба воспринимается как несвобода, когда она — судьба — теряет статус естественности. Но человек иногда утешается тем, что его отношения с судьбой уподобляются игре. Вступив в игру, негоже сетовать на поражения. А их немало, ибо еще очень долго в этой игре силы будут явно неравны и человек будет выглядеть не столько партнером, сколько игрушкой. Но и в таком жалком положении пенять следовало бы более на самого себя — на собственную натуру и обосновавшегося в ней даймона (у греков), долю (у славян), гения (у римлян); потом самообвинение станет главной установкой христианского благочестия.

В игры с судьбой любят вступать герои. Так действуют многие мифологические персонажи — тот же Геракл, Эдип, Прометей и др. Интересно, что так действует литературный (а может быть и исторический) князь Игорь. Дело в том, что некоторые из его предков умирали одновременно или почти одновременно с затмениями солнца. Это не было чем-то из ряда вон выходящим, так как солнце — прямой символ князя и между ними, следовательно, должна быть связь. Поэтому, когда в начале похода Игоря произошло солнечное затмение, все расценили это как верный признак если не гибели князя, то уж во всяком случае его поражения. Тут грозно дала о себе знать судьба Ольговичей. Однако Игорь идет наперекор судьбе... И то, что судьба все же взяла свое, поразило современников, и по мнению некоторых литературоведов как раз и привлекло внимание неизвестного нам песнотворца к этому сюжету.

Подрыв естественного статуса судьбы наступает, когда происходящие сами собою изменения, такие, например, как рождение, обретение зрелости и соединение с противоположным полом, смерть, — когда такие жизненно важные перемены сознательно обряжаются и украшаются, когда в этих переменах просматриваются переходные обряды — и уже не только как шаги судьбы, — когда в них участвует воля человека. Обряд сопровождается гаданиями, заветами, обетами и заклятиями, но теперь уже не только взывающими, а прямо требующими.

Последний удар по мифологеме судьбы наносит вера в единого Бога (среди тех, кто Ему верит). Человек, как «блудный сын», возвращается к Богу, и дыхание «почвы и судьбы» окончательно пресекается. Место судьбы заступает власть Бога. В ней, в этой власти, есть непроницаемость, неразумность (по человеческим меркам), даже глухота (почему Он не внимает моим молитвам? — вопиет иногда страждущий); то есть Бог как будто присваивает Себе все прерогативы судьбы, и все же есть в этой власти временами постижимый смысл — Промысел, необъяснимая для посторонних правда и оправданность (часто вопреки всякой логике), даже снисходительность (вопреки справедливости) и неожиданная отзывчивость, более того — ничем не заслуженное милосердие.

Как в сказочном теремке, куда набились мышка-норушка, ежиха-толстушка, галка-болтушка и прочая тварь, в русской душе теснятся мифологемы судьбы, рода, власатых божеств и, в придачу, у кого-то есть и Христова вера. Прибрать надо бы этот теремок, кого-то пора спустить с порога, кого-то усадить на достойное место... Но пути человеческие поглощаются далью: то не дает всмотреться в нее слепящий фантом «счастливого будущего», то слишком пестрый пейзаж, а то боишься даже взглянуть на все застилающее темное марево.

* * *

В древности всякий суд соотносился с волей божеств. В родоплеменных религиях связь определенного божества (божеств) с опекаемым племенем несомненна, что означает участие божества (божеств) в общественной жизни данного племени. Тотемизм — одно из проявлений этой мифологемы.

Судья должен был изрекать не свое решение, а приговор всезнающих первопредков — божеств. Плутарх пишет: «В Фивах были выставлены безрукие изображения судей, причем статуя главного судьи — с сомкнутыми глазами в знак того, что справедливость неподкупна и беспристрастна». Так же трактуется образ Фемиды с завязанными глазами, весами и мечом. Но истинная подоплека, как обычно, далека от моральных сентенций и заключается в том, что невидящие глаза — символ умерших, потустороннего, где и полагалось быть древним божествам — первопредкам. Они же должны блюсти космический закон равновесия — справедливости и наказывать непокорных этому закону (отсюда весы и меч).

Судья временами мог быть одновременно пророком и царем — пороговыми персонами, до которых в первую очередь доносились иномирные голоса. Но эти же люди персонифицировали род, племя, народ, были их предстоятелями и олицетворениями. Поначалу в роли судьи и выступает непосредственно народ, но и потом он всегда так или иначе участвует или присутствует в суде. Все эти традиции и представления, разумеется, не могли быть проигнорированы христианской культурой. Поэтому на иконах Страшного суда за судящим Христом восседают апостолы и суд Его публичен, при всех. На Страшном суде Сын Божий вершит суд от имени Бога, но и от имени «народа Божьего», то есть христиан.

На Страшном суде ожидает приговора множество народов. Судят в первую голову народы, хотя в Новом Завете ответственность несет конкретный человек. Тут мы должны вспомнить, что древность знала не только и не столько человека, обособленного от рода и места, сколько человекород. Человек сей предстает каким-то многодушным существом: у него есть как бы сугубо своя душа, родовая душа, душа, непосредственно связанная с божествами и т. д. В христианстве это представление, имеющее под собою известный опыт, в неявном виде сохранится (ангелы-хранители, одноименные святые). Итак, суд над человеком был и судом над родом (народом), и наоборот.

Страшный суд, как и всякий суд, является переходным обрядом, ибо суд меняет судьбу человека, переводит его в новое состояние.

Нынче даже не осужденный судом, но судимый, получает новое «звание» — оправданного, что, впрочем, начисто не обеляло его в советское время: в анкетах торчал пункт — «был ли под судом или следствием». Утвердительный ответ был несмываемым пятном на биографии независимо от исхода суда или следствия. И сейчас еще в массовом сознании «судимый» значит социально неполноценный, чем бы ни кончилось дело.

Корни этого явления весьма глубоки. Как мы помним (глава 10), переходные обряды очень долго сохраняли характер естественной перемены, которая была заранее задана, неизбежна. Говоря о том, что суд был переходным обрядом (таковым, впрочем, остался и по сей день), следует пойти дальше: любой переходный обряд есть вместе с тем и суд или как бы суд. Судебная практика, где приговор может быть разным, в том числе оправдательным, пришла довольно поздно, когда суд, в своей специфической роли, выделился из прочих переходных обрядов. А поначалу «приговор» был однозначным и заранее известным, как и в любом обряде, культурно оформлявшем естественный ход событий. Коли уж дошло до суда, пощады не жди. Не случайно и на иконах Страшного суда неправославные стоят слева от Спасителя (то есть вдали от Божьего заступничества) еще как будто бы до окончания суда, то есть они уже осуждены. Возможно, правда, и другое объяснение: для иконописца важна не последовательность событий, а ему нужно подчеркнуть смысл происходящего.

Удивительно, как долго в России держалось (и держится?) убеждение в обреченности подсудимого. А разве не о том же свидетельствуют знаменитые чекистские присловья: «Была бы статья, а человек найдется» или «Органы не ошибаются». Уж очень нравилось этим «органам» брать на себя право Божьего суда и надевать личину судьбы...

Переходные обряды нередко включали как необходимый элемент всевозможные поединки, соперничество, борьбу. Скажем, за право наследования, старшинства, из-за женщин. Судебное разбирательство иногда разрешалось «на поле», в поединке сторон, который заменялся и словесным поединком (см., например, в «Одиссее»); как мы знаем, последний составляет основное содержание современного судопроизводства. Средством решения споров была и осталась война. Точно так же обстоит дело в представлениях о Страшном суде. Ниже мы остановимся на «мытарствах» — словопрениях ангелов, сопровождающих душу умершего, с бесами. Все традиционные пророчества повествуют также о грандиозном столкновении верных Богу с последователями антихриста, после чего и наступает Второе пришествие.

Теперь более подробно рассмотрим иконописное изображение Страшного суда. Ради этого совершим очередное паломничество в Успенский собор Московского Кремля.

... Направляясь к выходу, вольно или невольно мы обратим внимание на западную стену.

В древности росписи западной стены, если таковые были, напоминали про обещанное Христом Второе Его пришествие и суд над народами. Страшный суд — это не начало нового витка мировой истории, а ее завершение — последний, грозный, но спасительный аккорд. Согласно наиболее читаемому на Руси пророчеству св. Мефодия Патарского, признаком конца света будут завоевания по всей земле измаильтян, т. е. потомков сына Авраама Измаила — это арабы, а более общо — магометане. Затем из неких северных гор выйдут «нечистые народы», заключенные туда еще Александром Македонским. После этого придет антихрист и земная история закончится.

Справа от нас, если обратиться к западной стене, по левую руку (ошуюю) Спасителя-Судии стоят в ожидании разные народы: впереди иудеи, которым Моисей укорительно указывает рукою на Христа, далее — прихотливо одетые, по всей видимости, европейцы, или, как тогда говорили, немцы и фрязи; русских между ними, естественно, не видно. Мы говорим «естественно» не потому, что авторы росписи считали принадлежность к русскому народу пропуском в рай — такого представления Русь никогда не знала. Сохранились сведения о том, что на показанной греками св. князю Владимиру иконе Страшного суда также не было ошуюю греков, хотя была толпа варваров , в том числе русских. Возможно, здесь повлияло желание греков считать себя богоизбранным народом, который стал таковым после потери избранничества иудеями, — так учил константинопольский патриарх Фотий.

Итак, кто же ошуюю? Предназначенные к осуждению народы, не исповедующие православие. Относительно же всех православных есть надежда на спасение, а потому помещать их ошуюю хотя бы из назидания значило бы пророчествовать осуждение — «восхищать суд Божий», что человек брать на себя не может. Заметим, что любое изображение могло восприниматься как пророчество — ведь что написано пером, не вырубишь топором; это еще дохристианская традиция, хорошо известная в магических ритуалах, когда над изображением какого-либо лица совершали «казнь», имевшую, как считали, для этого лица роковые последствия. Любители таких вещей иногда строго наказывались.

Надо сказать, что народное сознание изрядно сопротивлялось возможности адской перспективы для своих единокровных. Было даже убеждение, что наши некрещеные соплеменники по смерти не идут в геенну, а превращаются в русалок, кикимор и т. п. Наверное, заботой о посмертной судьбе некрещеных предков можно объяснить и долгую приверженность к дохристианским праздникам Купалы, Масленицы, Красной Горки и др., где совершалось преимущественно чествование умерших, у которых испрашивали вспоможения о продолжении рода. Помины творились и скоморохами. Эти факты говорят не о какой-то сугубой привязанности русских к древнему язычеству, а скорее всего обусловлены множеством различных представлений в рамках православия о загробном существовании, тем более людей некрещеных. Единообразные утверждения на эту тему, зафиксированные примерно в XVIII веке, были вызваны стремлением представить церковное учение в законченном и бесспорном виде. Добавим, что на Руси были церкви, где стоящие ошуюю вообще не изображались.

У ног Христа мы видим коленопреклоненных Адама и Еву, души которых были, по церковному преданию, выведены Спасителем из ада вместе с душами ветхозаветных праведников. Это событие, происшедшее перед Воскресением Иисуса, представлено на иконах, названных «Сошествие во ад», или «Воскресение Христово» (такую роспись можно увидеть на своде в юго-западной части собора).

Адам и Ева на Страшном суде изображены воскресшими, как и все другие персонажи. Ведь суду должно было предшествовать Воскресение, дабы суд совершился над человеком во всей его полноте, каким он был в земной своей жизни.

По всей стене извивается, а потому бросается в глаза огромный змей, появившийся в росписях и иконах в XVI—XVII веках. До этого времени извивалась огненная река, потом и то и другое (таково изображение на западной стене Архангельского собора), затем все чаще — змей. Огненная река, пожигающая грешников, дерзающих проникнуть в рай, служит его оградою. Считали даже, что райские сады окружены семью огненными реками или «змеями неопалимыми». Но на Страшном суде реки должны изменить свое течение, устремившись прямо в ад, что мы и видим. Представление о водных преградах, отделяющих земное существование от загробного, ад от рая, издревле бытовало у разных народов. В ветхозаветных преданиях фигурирует река Саббатион, всем известна Лета древнегреческой религии, в русском фольклоре известен некий окруженный океаническими водами остров мертвых — Буян. Наш великий выдумщик Пушкин сделал этот остров владением царевны-лебеди и поместил туда исторгнутого из человеческого мира князя Гвидона: «Ветер весело шумит,/ судно весело бежит / Мимо острова Буяна,/ В царство славного Салтана — /И желанная страна/ Вот уж издали видна».

Извилистость реки также соотносится с очень древними представлениями о запутанной дороге, по которой практически невозможно выбраться обратно (вспомним знаменитый лабиринт у греков). На Руси с опаской относились к местностям, где протекали плутающие реки и ручьи — не ведут ли они совсем в иные края... Старомосковское название местности за Варваркой «У черта на Кулишках» — именно тот случай. Змей, охраняющий город, страну и даже всю землю, встречается в дохристианских мифах у персов, скандинавов и у других народов и, что интересно, всплывает на Руси в XVI веке. А именно, в уже упоминавшейся легенде о Вавилоне, этот вымерший город объял огромный змей (по некоторым вариантам — из глины). Змей фигурирует и в сказке о некоем прощелыге Борме-Ярыжке, который по царскому повелению сумел проникнуть в тот же Вавилон. Не исключено, что эти литературные факты и змей на западной стене как-то связаны.

На змея нанизаны кольца, символизирующие «воздушные мытарства» — своего рода судебные прения о душе скончавшегося человека. Бесы предъявляют обвинения — истинные и мнимые, ангелы же защищают грешника. Рассказы о мытарствах принадлежат Иоанну Милостивому, старице Феодоре (IХ век) и др., но нечто подобное можно встретить даже в древнеегипетской религии, основанной на духовном опыте многих тысячелетий. Воздушными мытарства названы потому, что душу умершего бесы встречают в воздушном пространстве — на пути к небу, где ей предстоит встреча с Христом. Язычники — славяне также считали, что души предков в какие-то периоды летают в воздухе, в котором обитают и злые духи. Возможно, что воздух они рассматривали как арену борьбы между теми и другими, особенно во время совершения тризн.

На «престоле уготованном» помещены атрибуты Распятия и весы. На западной стене Архангельского собора есть интересная деталь, связанная с весами. Там явно перевешивает правое (для нас — левое) коромысло, где собраны оправдания для судимого, но черт тянет на себя левое. Эта, казалось бы, незначительная и даже забавная деталь говорит о многом. Бог печется о спасении каждого человека, хотя и «несть человек, иже не согрешит». Бес же тщетно тянет на себя противоположное коромысло, стараясь всеми правдами и неправдами обвинить человека.

В нижней части изображения ада — сатана, сидящий на звере и держащий на коленях Иуду-предателя. Выше, в темном углу, показана отдача землею, морем и зверями «своих мертвецов». Фигура женщины — олицетворение земли. В другом круге звериные образы четырех царств из пророчества Даниила, которыми исчерпывается путь человечества. Есть различные толкования относительно соотнесения зверей из пророчества с реальными царствами. Почти общепринято было считать последним в истории Римское царство. Поскольку в России XVI века крепло убеждение о восприятии ею миссии Византийской (Римской) империи, конец русского царства мыслился теперь как предел всей Священной истории, преддверие власти антихриста и конца мира.

Древнее православие не имело общепринятого представления об аде: св. Иоанн Златоуст (IV век) считал, что состояние души в аде — это нравственные мучения; русский епископ Кирилл Туровский (XI век) говорит, что поскольку грешили и тело, и душа, то нет мучения душам до Второго пришествия; видения ада, бывшие многим святым, свидетельствовали о физических муках; одна из наиболее ужасных картин ада передана в популярном на Руси «Хождении Богородицы по мукам», не одобряемом церковными властями.

Между раем и адом замечаем привязанного к столбу человека — это персонаж средневекового византийского предания о посмертной судьбе «милосердного блудника». По свидетельству одного монаха, он увидел его «между» раем и адом. Не нужно думать, что тем самым в православии признается в загробном мире некая промежуточная область. Древнее православие вообще избегало в этих вопросах каких-то безапелляционных утверждений, кроме одного, — что имеются только ад и рай, но в последнем есть «горняя» и «дольняя» области (прп. Исаак Сирин).

В росписях ада несколько загадочным для современного зрителя может выглядеть совмещение в них преданий о посмертном пути отдельной человеческой души и Страшного суда, ожидаемого в конце света. Трудно сказать, когда это совмещение произошло. В XIII веке его как будто еще не было: в житии Авраамия Смоленского (XII—XIII вв.) говорится о написании двух — именно двух — икон под названием «Страшный суд Второго пришествия» и «Испытание воздушных мытарств».

По смерти человек, видимо, сразу попадает в ситуацию суда, что видно хотя бы из преданий о загробных мытарствах, о периодическом предстоянии пред Богом в течение первых сорока дней. Что касается отличия Страшного суда от частного (посмертного) и их разрыва во времени, то уверенно говорить о таком отличии вряд ли можно. Ведь и о времени, его отсчете и его значении после смерти, сказать, в сущности, нечего. То, что оставшиеся в живых продолжают вести хронологию, ни в коей мере не касается почивших — у них свои счеты со временем. Чтобы понапрасну не набивать шишек об эти недоумения, разумнее объединить оба образа — всеобщего и частного суда — в нечто единое, что и было сделано иконописцами примерно в XV веке.

В соответствии с пророческими книгами Страшный суд понимали не только как окончательный суд над каждым человеком, но и как суд над целыми народами. Причем народ здесь не отождествлялся с нацией: привычная нам национальная окраска оттеснялась на второй план отношением народа к Богу. Православные христиане, «латины», «люторы», язычники, иудеи, измаильтяне (мусульмане) — это все разные «народы», которым уготовлена разная судьба и в истории, и на Страшном суде. Как пророчествовал Мефодий Патарский, вначале будет осужден антихрист, затем иудеи, а потом христиане мнимые.

Как уже отмечалось, икона или храмовая роспись не подчиняются принципам художественной логики послесредневекового европейского искусства. В них не может быть единого сюжета, единства места и времени изображаемого. Задача ставилась совсем иная. Живописуя сцены Второго пришествия и Страшного суда, загробного мира, стремились наполнить их прежде всего тем, о чем вещали различные пророческие книги, предания, а не представить стройную картину.

Дохристианские верования в отношении загробного мира в целом чаще всего связывали с подземным существованием. Это не противоречило и христианским представлениям, с той лишь разницей, что под землею находится ад. До погребения Христа все умершие спускались туда, ибо рай затворен. Таким образом, дохристианские представления оказывались верными, но только до того момента, когда Христос сошел после погребения в посмертное обиталище нечестивых и праведных и вывел оттуда последних во вновь открытый рай. То, что ад под землею — это убеждение большинства христиан, в том числе и в Древней Руси. Поскольку подземный мир сообщается каким-то образом со всевозможными пещерами, расщелинами, скважинами, глубокими колодцами и т. п., к ним относились весьма опасливо. Тем более, что излюбленными местами поклонения у язычников были как раз естественные углубления, гроты, пещеры. Там, как думали, скажем, греки, обитали духи воды, лесов, гор, т. е. с христианской точки зрения нечисть. Там же у язычников совершались пророчества. Следует также заметить, что в пещерах было принято хоронить; так поступали древние евреи. Не случайно при освящении домов на Руси стараются окадить ладаном различные полости, все те места, где можно притаиться: вот, к примеру, в сосуды с водою поселяются иногда бесы (жития Иоанна Новгородского и Авраамия Ростовского). В этой связи становится понятной одна из целей печерских, т. е. пещерных, монастырей: живущий в пещерах монах воинствует с языческой традицией, идет на брань со злыми духами. В житии Алипия Столпника рассказывается, что он нарочно поселился в «гробу» — пещере, над которой стоял до этого идол. В Александровском саду, под стенами Кремля, соорудили в XIХ веке грот, изображавший «античные руины» — дань моде того времени. Хорошо, что у строителей не хватило фантазии поселить там и соответствующих духов.

В райской половине замечаем прежде всего двух мужей, лелеющих души праведников (на самом деле их трое, но один из них скрыт за церковным шатром). Это патриархи — родоначальники народов и племен: Авраам, Исаак и Иаков. Видим также вход в рай, куда направляется неспешная процессия во главе с апостолом Петром, вратарником рая. Выше показаны разные обители — для различных чинов (категорий) райского населения. О рае повествовали житие Василия Нового, житие Андрея Юродивого, Апокалипсис, Евангелия, патерики, апокрифические сочинения — ветхо- и новозаветные. Это довольно большой и весьма разноречивый материал, лишь в малой степени использованный в настенной росписи Успенского собора. Обширностью материала объясняется, видимо, и многообразие изображений этого рода в разных храмах.

Откровение об аде и рае занимает важное место в христианском мировоззрении. Нам сейчас трудно достоверно судить об образах загробного мира в славянском язычестве. На хорошо изученном Збручском идоле представлена языческая картина мира, в котором умершим отведена только преисподняя, где, вероятно, все приглушено — и страдания, и радости. Мнение о том, что язычники полагали отлет душ умерших на небо в результате сожжения покойников, вряд ли основательно. Сожжение умерших — это, скорей всего, только жертвоприношение богам. Есть, правда, иного рода свидетельство арабского путешественника Ибн-Фадлана, которому довелось наблюдать в дохристианские времена у славян или волжских болгар заклание женщины после смерти ее мужа. Трижды поднятая на руках, она заглядывает в домовину, где похоронен ее муж, и говорит о том, что видит; поднятая в третий раз, она произнесла такие слова: «вот вижу моего господина сидящим в саду, а сад зелен, прекрасен, ему служат взрослые и мальчики, он зовет меня, везите меня к нему». Здесь сплошные загадки. Какое реальное видение скрывалось за этими, скорее всего, ритуальными словами? Был ли ритуал с такими словами присущ данному племени или он видоизменился под влиянием аврааматических религий (христианство, ислам, иудаизм)? Как бы ни ответить на эти вопросы, но возможность попасть в рай — страну непреходящей духовной радости и любви — для большинства славян была, вероятно, тем откровением христианства, которое в корне меняло представление о мире ином и показывало тщету языческого культа.

Одна из обсуждавшихся тем в Древней Руси — какова судьба Эдема, райского сада, где до своего изгнания обитали Адам и Ева. В XIV веке архиепископ Новгородский Василий убеждает своего коллегу из Твери Феодора, что Эдем сохранился на земле, хотя найти вход туда дано далеко не всем. Феодор же, наоборот, считает, что есть лишь духовный рай — мнение, ставшее потом официальным. Василий напоминает о новгородцах, обнаруживших заветный вход где-то в скандинавских горах. Но, как поняли новгородцы, живой человек, попав в рай без Божьего соизволения, тут же умирает. В популярном тогда сказании Агапия, переведенном с греческого, о рае рассказывается как о далекой, весьма обширной заморской стране. Однако, человеку не дано видеть души усопших и они представляются ему в виде прекрасных плодов.

Значительно позже, вплоть до XIХ века, возникают легенды о желанных краях — где-то в Тихом океане, на семидесяти островах, куда не придет антихрист. Появляется легенда об обетованной стране — Беловодье, куда можно добраться через Алтай. Ходили слухи о каких-то легендарных странах с довольно прозрачными в географическом отношении названиями: «Анапа», «река Дарья». В ХХ веке эту линию попытаются возродить Рерихи, внеся в нее свой интеллектуальный опыт, почерпнутый также из индуистской традиции. Конечно, все это уже весьма далеко от древнего русского православия и церковных учений.

Завершая эту тему, заметим, что представления о рае в Древней Руси достаточно разнообразны: это и как будто чисто земной библейский Эдем, и «Ложе Авраамово», и неведомые небесные сферы, где пребывает «горний Иерусалим». Вместе с тем такое разнообразие не вызывало недоумения, поскольку оно подтверждалось различными свидетельствами и объяснялось известными словами Христа о том, что «в доме Отца Моего обителей много». Недоумения и критика появились гораздо позже, когда русское православие стали процеживать сквозь сита рационалистических учений, созданных для опровержения западного христианства. Древняя же Русь мало интересовалась последним, живя и мысля в церковной ограде исключительно традиционного православия.

На выходе из Архангельского собора мы снова увидим на западной стене Страшный суд, адские и райские картины. Можно увидеть и небезынтересные фрагменты, скрытые или отсутствующие в аналогичных росписях Успенского собора. Например, рядом с Авраамом, Исааком и Иаковом стоит «благоразумный разбойник». Этот человек, распятый по правую руку от Спасителя, каявшийся в содеянном и сострадавший Христу, по преданию, хотел ограбить и убить Святое семейство, бежавшее от Ирода в Египет. Но он не сделал этого; впрочем, на нем все равно было много невинно пролитой крови. Прощение Христом разбойника дало Церкви основание утверждать, что прощены будут и попадут в рай не безгрешные, ибо таковых нет, а раскаявшиеся. Заметным отличием от росписей Успенского собора являются: наклоненные весы, которыми измеряются грехи и добродетели; отсутствие у змея колец — мытарств, изображение одновременно огненной реки и змея.

Итак, кто же спасется? Спасение предполагает восстановление в живоносном Воскресении всей полноты человека, ну уж в крайнем случае его телесности и психики. Нераскаянные порок и грех предназначены смерти, а не вечной жизни. Человек, пропитанный их ядом, не входит в благодатную вечность. А если какая-то наша частичка избежала отравления, то ее восстановление отнюдь не означает, что весь прежний человек ожил. Так что, любезный читатель, побережем-ка сами себя еще в этой, то унылой, то развеселой жизни.

* * *

В русском православии всегда было и есть направление очень строгое, приверженное обрядовости, направление так или иначе воспринятой традиции не только в поведении, но и во внутренней, душевной жизни. На этом узком пути много соблазнов, самый коварный из которых — самолюбование. Соблазн, особенно поражающий умствующих мужчин и молодящихся женщин. Прямо связан с ним и соблазн так называемого самосовершенствования: я должен стать лучше, и я буду лучше, да вот и в самом деле я становлюсь лучше. Идеологема самосовершенствования, как и совершенствования общества, быта, вообще мира, питается из многократно обсуждавшейся нами установки на активное целенаправленное делание, искусное выделывание.

Если у древних, например в античности, идеи самосовершенствования были периферийными в народной ментальности и составляли исключительно достояние некоторых философских школ, то сейчас они захватили огромные массы людей. С помощью воспитания, самовоспитания, «практики и технологии себя» (М.Фуко) они иногда достигают поставленных целей, начиная с похудения и привлекательного вида и кончая приобретением «деловых качеств», умением сдерживать себя и избегать угрюмости и волнений. С точки зрения комфортного существования и «пользы обществу» все это нормально. Однако же заметим, что это не имеет отношения к православному пониманию человека. По убеждению святых отцов узрение и отвержение своей греховности будит и возжигает в нас любовь к Богу, но и раскрывает перед нами все большее и большее собственное недостоинство. Человек все более постигает простую истину — что спасти его может только Христос, без помощи Которого он никогда не спасется собственными усилиями. Идеологема самосовершенствования и православная жажда спасения не имеют ничего общего между собой. На своем крестном жизненном пути православно верующий во Христа становится не лучше, а смиреннее перед Богом.

Хорошо также известно, что никакое строгое исполнение церковной обрядности само по себе не спасет, если отсутствуют вера и любовь к Богу, которые — в идеале — сливаются с обрядом, отношением к людям. И никакое преизобильное чадородие не спасет женщину (как иные из них думают), если она, по словам ап. Павла, не «пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием» (К Тимофею II; 15).

Есть еще одно, не то чтобы направление, а «настроение» в православном человеке, когда смирение достигает особенной глубины, но оно потаенное, какое-то фатальное, обычно неведомое ему самому. Ни обряд он не может толком соблюсти, ни попоститься, ни повиниться. И страсти его одолевают, и даже пороки завлекают. По его собственному разумению, он не заслуживает ни уважения (хотя и хочется!), ни спасения (подумать страшно!), ни даже примерного христианского погребения. Вот ведь и сам св. Нил Сорский как будто завещал по смерти выбросить его зверям. А св. отрок Артемий Веркольский сначала был схоронен (просто завален ветками) как «заложный покойник»... Трудно сказать, бывает ли такое «настроение» у французов, немцев или у других «иноверцев», но в русских людях это есть — в немалом числе.

Положите меня — необряженную — наземь,
Наломайте в глухом бору ледяных веток,
Завалите меня так, как, бывало, на зиму
Укрывали пионы, — и дожидайтесь лета.
И когда на березках завьются первые кудри,
Приходите ко мне в овраг и глядите смело:
Здесь до вас побывал уже Некто, благой и мудрый, —
Проросло первоцветом мое воскресшее тело.

Тут к месту еще раз сказать несколько слов об обычае «заложных покойников», оборванном в России в середине или конце XVIII века. Вероятнее всего, этот обычай является реликтом широкой практики неоформленных, как бы естественных погребений в очень и очень давние времена. Умерших пускали по воде, укладывали на землю, пристраивали на деревьях, упрятывали в пещерах, иногда прикрыв чем-то природным или просто присыпав землею (вспомним бросаемую на гроб символическую горсть). Заболевшие и старые могли сами или в сопровождении родни забираться в глушь, где и помирали. Обрядово обставленные похороны в приготовленных могилах — это уже пришло позже. А потом утвердилось и то и другое, последовательно: сначала умершего погребали «естественно», а затем останки перезахоранивали по сравнительно новому, «искусственному» обряду (повторные погребения бытовали у многих народов). На Руси произошла еще одна трансформация: по самому старому обыкновению стали хоронить только незнаемых или погибших неизвестно как, но в семик (перед Троицей) над ними все же совершали некий обряд и предавали земле. «Естественное» захоронение держалось, видимо, довольно долго, ибо «искусственность», обрядовость виделась как искажение естественной жизни и потому входила в жизнь постепенно, по мере испрашивания у божеств «права на культуру». Реликтовое воспоминание о возвращении почившего в естественную, природную среду подталкивает, видимо, и к высаживанию на могилах кустиков и деревьев, полевых цветов (садовые или бумажные цветы — уже компромисс).

* * *

В середине нашего столетия Мирча Элиаде написал небольшую книжечку «Миф вечного возвращения: архетипы и повторение». Наконец-то она переведена и у нас. В чем-то мы будем следовать Элиаде, а в чем-то дополним его, в соответствии с темами данной главы. Разумеется, эти темы волновали и интересовали немало людей, одни из которых исповедуют сугубо религиозные, другие сугубо научные взгляды. Элиаде — ученый, но способный докопаться до почти неосознаваемых архетипов и в объективно выраженной культуре и в собственной душе.

Страшный суд весьма парадоксален: он спасителен и ожидаем, но вместе с тем губителен для нашего мира, и люди, даже церковные, не с таким уж восторгом желают его прихода. В стихотворении В. Брюсова «Конь Блед» среди мелькающей круговерти огромного города вдруг, на белом коне, появляется «всадник огнеликий», а над городом «полосами яркими, как пряжей пышных ниток» разгорается твердь. Всеми овладевает ужас, и:

Только женщина, пришедшая сюда для сбыта
Красоты своей, — в восторге бросилась к коню,
Плача целовала лошадиные копыта,
Руки простирала к огневеющему дню.

Да еще выскочил откуда-то «безумный, убежавший из больницы», предрекая гибель «от мора, глада и меча»...

Страшный суд безвозвратно отделяет всяческое зло от Божественного добра, это последний суд, повторения не будет. Вот многозначащая черта христианства. Однако есть тут и совершенно очевидная, хотя и частичная, аналогия с всеобщей гибелью мира в мифологиях индуистских, индейских, германо-скандинавских и прочих, — но гибелью не окончательной, а временной, после которой наступит снова возрождение мира — и так много раз. Новозаветная эсхатология (как ветхозаветная и иранская) отказывается от «многоразовости», цикличности светопреставлений, но от генетического родства с известными мифологиями никуда не денешься.

Замечательна, в своем роде, близкая к библейской компромиссная древнеиранская мифологема циклов, описанная Плутархом (речь идет о борьбе Ормузда и Аримана — Гадеса): «А Феопомп (Хиосский — род. в 378 г. до нашей эры) со слов магов утверждает, что на три тысячи лет по очереди один бог побеждает, а другой бывает побежден, затем три тысячи лет они бьются и сражаются, и один разрушает творения другого, но в конце концов Гадес исчезнет, и люди станут счастливыми, не нуждаясь в пище и не строя навеса».

Любопытно, что в цитированном стихотворении Брюсова апокалиптическая Смерть внезапно и бесследно исчезает, так что через краткое мгновение «было все обычным светом ярко залито». Цикличность гибели и возрождения — черта некоторых литературных (и не только) персонажей. У Георгия (Гайто) Ивановича Газданова в романе «ночные дороги» (из парижской жизни) один из многочисленных персонажей, работая на заводе или в шахте, долго копил деньги, затем открывал ресторан и начинал прилично зарабатывать. Но спустя несколько месяцев, «он вдруг впадал в неожиданное благотворительное исступление». Все, что было, раздавалось и расхищалось, а сам хозяин, «стоя посредине своего ресторана, с растрепанными волосами и съехавшим галстуком... кричал: «Пей, ребята, ешь, пей в мою голову! Мы же русские, братцы, если мы друг другу не будем помогать, кто нам поможет? Все бесплатно, ребята, помните Аристарха Александровича Куликова, в случае чего, пожалейте!».

Потом Куликов начинал все сначала. Любил описывать подобных людей и Достоевский, да и вообще русская литература внимательна к такого рода натурам. Возможно, что это происходит не потому, что они необычны и эффектны, а как раз наоборот, оттого что русская жизнь частенько рождает эти типы. Не потому ли, что многие русские, и до сей поры, с младых ногтей воспитываются в равнодушии к деловой арифметике и потом, когда подчиняются ей, то долго не выдерживают ее аскетики, ее узилища — требуется им отгуляться, припасть к бутылке, потискаться с незнакомками, отправиться «на юга», короче говоря, хоть немножко потешиться.

Может быть, что и так, но все же есть сюжеты поглобальнее. Еще не прошло и десяти лет, как не очень громко и поспешно разломилась «одна шестая». Копилась, разрасталась, разбухала — с Ивана Калиты. А после Второй мировой войны протянулась «рука Москвы» по всем континентам. Еще, казалось бы, чуть-чуть, и лагерный социализм охватит уже не одну шестую, а более полмира. И вдруг серый волк отрыгнул афганского барашка и козлят восточной Европы, а потом легко отломились обширные, почти ставшие русскоязычными, давние завоевания вокруг великорусского ядра. Похожая картина, не правда ли... Так не начать ли все сначала?

В русском родовом предсознании исстари закрепилась вера во всесветный суд над несправедливостью и всем чужеродным. То тлеет, то полыхает эта вера с дохристианских времен. Своей родовой беспощадностью она пронизала и христианские чаяния Страшного суда, дожив до ХХ века. Александр Блок, как никто другой умевший озвучивать многоголосый этос эпохи, увидел, как пред дюжиной вышагивающих мстителей скользит чья-то невесомая тень. В устрашающих сновидениях несчастному поэту, уже помеченному скорым концом, почудился то ли антихрист, то ли сам Христос — в любом случае это преддверие Страшного суда.

Вера, о которой идет речь, совсем не умственная и не сердечная. Она — воплощенная крайность русского жизненного мира. Эта вера желает претворения в дело, в ней заключена нездешняя сила, влекущая к топору и взрывчатке. Эта вера не может ждать. Она набирается решимости не от молитвы, а от невнятного стенания давно забытых предков и родовых божеств. В XIХ веке ее известными проповедниками, вольными или невольными, были анархист Бакунин, воскреситель отцов Федоров и обличающий Лев Толстой. Русская революция вдохновлялась и направлялась не столько марксизмом, сколько этой верой. Питаемая древними мифами, вера в правый суд не могла насытиться краткой пирушкой, ей нужны были груды и груды изувеченных жизней. Обуреваемый ею красный авангард рвался на земные просторы: «Мы на горе всем буржуям мировой пожар раздуем». Когда же это не получилось, то правый суд обернулся неправым бессудьем над самими собой.

Грустно видеть, как милосердный суд Божий подменился нечеловечески безжалостным судом человеческим. А еще грустнее, что и сегодня, в конце века, от того же колдовского настоя так же пьянеет толпа, украшенная вперемешку красными флагами, хоругвями и свастикой.

* * *

О том, что Страшный суд есть не только конец света, но и начало новой жизни, прямо говорится в библейских и иных пророчествах. Поэтому не случайно апокалиптические прозрения имеют общие черты с сотворением мира, описанным в той же Библии. Первоначальное сотворение мира совершилось с превеликой мудростью — звезды и светила, земля и воды, растительность и животные объединялись во взаимоподдерживаемое, гармоничное устроение. Страшный суд также свершается премудро («софийно»). Всему должно быть отведено подобающее место, даже самой «паршивой овце», и суд не закончится, пока не объявятся все «блудные сыновья». В покаянном каноне Иисусу Христу говорится: «Верую, яко приидеши судити живых и мертвых, и вси во своем чину станут...» Таким образом, Страшный суд есть «уставление» каждого и всех в божественном порядке, то есть восстановление порядка исходного, первоначального. Это воззрение, кстати говоря, не имеет ничего общего с нравоучениями о том, что все для чего-то предназначено, что у каждого человека есть или должна быть цель жизни и т. п.

Как Адам был сотворен из земли, а Ева из его кости, при Воскресении люди будут воссозданы из праха, постепенно ставшего землей, в которую они схоронены (как бы до времени упрятаны), и кости обрастут плотью. Совпадает и распространение таких первоэлементов, как вода (в начале) и огонь (в конце); в мифологическом плане они могут быть тождественны (это видно, в частности, из иранской и египетской мифологий).

Так что сдается, что «первое» сотворение мира служит священным образцом «второго» сотворения (Воскресения). Этот культурный факт прояснится еще более, если несколько раздвинуть границы процессов миротворения, включив в них битву ангелов с сатаной, искушение им первых людей, изгнание их из Эдема, водружение у входа в последний огненного меча, распространение нечестия и всемирный потоп — все то, что предшествовало истории человечества. Ведь упомянутые события и образы представляют собою символы борьбы и гибели и имеют почти прозрачные параллели не только в христианской апокалиптике, но и в окончаниях очередного цикла во всевозможных мифологиях. Таким образом, напрашивается мысль, что первый цикл совершился, начиная с семидневного начала и кончая всемирным потопом, но похоже и на то, что здесь, скорее, сжаты целых два цикла, а от потопа до Страшного суда протекает третий цикл. Цикличность мироустройства по-своему говорит о его замкнутости, неуязвимости и конечности.

Если такая трактовка небезосновательна, то отличие от многоцикличных мифологий кажется не столь принципиальным. И все же оно есть и объяснимо по меньшей мере одним важным моментом. За мифологической многоцикличностью стоит подчинение мировой жизни, божеств и духов всеобщему закону смены жизни и смерти, смены поколений, закону вечного возвращения. Причем так называемые умирающие и воскресающие божества это не подражание или следование природному круговороту, а подвластность указанному общему закону бытия. В христианской же апокалиптике после Страшного суда «смерти не будет уже» (Откровение ХXI; 4), вместо вечного возвращения наступает вечное блаженство спасенных и вечное мучение осужденных. Ибо Творец мира и его истории выше и могущественнее всех законов и в силе отменить судьбоносную цикличность.

* * *

Мифологемы цикличности, периодические жертвоприношения, череда погубления и прославления святынь завязаны в один культурно-смысловой узел и составляют истинное содержание исторической жизни человечества, несмотря на различие масштабов и разновременность проявлений. Повторы, требуемые мифологемами цикличности, должны происходить через тысячелетия и еще более крупные временные отрезки. Жертвоприношения, сопровождающие поминовения и праздники, перемены и революции, наблюдаются неизмеримо чаще. Что же касается череды сакрализаций, то она занимает какое-то среднее и не вполне определенное положение. Однако же если отвлечься от временной шкалы и сосредоточиться на культурно-смысловом аспекте, то теснейшая связь всех этих явлений станет несомненной. Их внутренняя интенция, проще говоря, стимул, есть Конец, рождающий Начало, и Начало, чреватое Концом, есть Смерть и Жизнь, пленившие друг друга в бесконечном поединке.

Эти друзья — враги более всего понятны нам в жертвоприношении. Оно может служить священным образцом и архетипом гигантских катастроф и всепобеждающих воскресений и многого другого, что помельче и потише. Нам уже приходилось писать (см. гл. 11) о двух видах жертвы: как наказания, когда гибель настигает не только что-либо частное, пораженное личным грехом, но иногда целое племя и даже весь мир, изъеденный пороками; как созидаемый дар, творимый благодарно и радостно. Эти два вида могут существовать отдельно, но могут воплощаться в едином деянии. И именно как такое деяние или два разных жертвенных деяния (сокрушение и прославление святынь) естественно воспринимать всесветную гибель и последующее возрождение на переломе циклов — в момент повтора.

В русском менталитете архетип жертвы исстари был укоренен и в отношении отдельного человека, и целого народа. Благодаря этому в народной массе с младенчества почти неосознанно воспитывается терпение и еще столь сильна готовность «пострадать» — качества, не очень понятные современным западным людям. Непреодолимый смысловой клубок цикличности—жертвенности формирует русское ощущение цельности, какой-то завершенности, парадоксальной вневременности исторического бытия и разнится с западным взглядом на происходящие в мире события, куда-то бегущие друг за другом. Оно — это ощущение — не переходит в рассудочное понятие и опирается на чувственное (лучше бы сказать — чувствующее) представление «округлости» всемирной жизни, представление, в котором ценность изменений и новизны уступает место ценностям когда-то утраченного постоянства.

Русские люди (сейчас по крайней мере одна треть или половина) вообще недоумевают, во имя чего они должны меняться, отказываться от самих себя, к чему их призывает пример благополучных народов Запада. Ради большего достатка, лучшей жизни? Но если мы будем уже не мы, то для кого эта лучшая жизнь? Критики русской ментальности обычно судят о ней, сравнивая с ценностями Запада. Но ее следовало бы рассматривать не только со стороны, но изнутри, проникая в ее культурную генетику, которая сама по себе вряд ли подсудна.

Пренебрежение к индивидуальности, бесконечные войны на имперских окраинах, всенародное самоистребление — еще одно следствие того же архетипа жертвенности. Его использование более гибким и подвижным слоем народа против другой, инерционной его части, порождало и снова порождает неразрешимое противостояние, с которым Россия входит в ХXI век: одни плетутся на заклание, другие пируют за жертвенным столом: у кого брюхо подвело, а у кого пузо лопается... Мифологема жертвы, как и многие другие древнейшие мифологемы, имеет много красноречивых ликов. Какие-то светятся божественной мудростью, а иные наводят ужас потемневшими пятнами крови.

* * *

Позднее язычество пыталось оживить себя кровью христианских мучеников. Недавнее советское язычество шло тем же путем и, пожалуй, с большим размахом. Но тогда и теперь христианство еще больше утвердилось. Христианство само по себе суть созидательная жертва — дар Богу. Христианство при этом воцерковляет то, что есть — заблудшего человека и заблудшую культуру. Проходит это всегда трудно. Из культуры и человека оттесняются и прогоняются духи злобы, духи смертных грехов. Но как часто те же духи переселяются в ретивых прогонителей! Насильственная обеспложивающая стерилизация культуры и человека не создает ничего, кроме мнимого христианства. А это и есть победа антихриста. И притом поразительно помрачение душ, одержимых прытью насилия: усердствуя на антихристовой стезе, они более других кричат об антихристе; воистину, с кем подрался, от того и набрался.

Культ жертвоприношений еще в далекой-предалекой древности «объяснялся» необходимостью периодической дани божествам — платой за сохранение и восстановление мирового устроения. В развитых мифологиях и Библии мироздание устроено (тем или иным способом, из чего-то или из ничего). Поэтому за ним нужен глаз да глаз. Люди своей деятельностью более портят, чем поддерживают его. Только могучее иномирие способно восстанавливать поврежденное. Первородный грех, грех вообще есть не просто незаконный соблазн души, но ее и мира смертельное заболевание. Спаситель — Иисус Христос — пришел, чтобы восстановить мудрое мироустройство, изрядно порушенное людьми. Языческие божества и местные спасители уже не только не могли латать мировой порядок, но и сами стали вредить ему. Возможно, что тут отголосок восстания части ангелов против Бога. Возможно, что это результат удручающего искажения мира и души, когда любое действие, не благословляемое Самим Творцом, бесполезно или еще более увеличивает хаос. Жертвы «козлами и тельцами», людьми и плодами уже не могли ничего поправить — человечеству теперь оставалось надеяться на самую страшную и неповторимую жертву — Самого Бога.

Цикличность мировых процессов в конечном счете носит целительно-восстанавливающий характер. Эпидемии греха, распространение разрухи, обесславливание святынь, все более убыстряясь и обостряясь, завершают очередной цикл повсеместным обвалом и грохотом. А вдали, на востоке, развертывается новое Небо и всплывает новая Земля. Страшный суд должен возвратить человечество в новый Эдем.

За этой величественной картиной стоит пралогос неизменности, как высший идеал и как вселенская основа. Абсолютно реально только то, что неизменно. «Вечное возвращение», которое было кровью и плотью древних культур, которое было сильнейшей интенцией русской религиозной философии, и о котором столь возвышенно и со знанием дела пишут Ницше и Элиаде, — это «вечное возвращение» есть только ностальгия по доисторической, довременной неизменности. Вероятно, никто не смог так передать наглядное представление о ней, как это сделали недвижно шагающие и восседающие исполины египтян и малоазийцев. Всякое физическое движение, всякое материальное изменение было уже бунтом против заповедной неизменности. Было грехом и нечестием, без которых, однако, нет человеческой жизни, по природе своей куда-то стремящейся и суетящейся. Поэтому жизнь человеческая должна испытывать ограничения и удары, в конце концов отбрасывающие ее в неподвижность смерти, неподвижность жалкую и рабскую, в отличие от божественного постоянства.

Традиционное христианство, в сущности, признает только неизменное. Смена поколений со всей ее маятой рождений и смертей есть уход от неизменного. Поэтому в старом и новом Эдеме не родятся и не умирают. Смерть — следствие греха, и зачатие — рождение есть грех. И все это в муках, а сладострастие выворачивается страданием (ведь страсть в древнерусском это страдание, страда — тяжкая работа и забота). Высокое христианство с твердой последовательностью отрицало и отрицает вечность и благодатность родовой жизни, оно ее лишь «попускает». В поверхностном слое русской ментальности мы вряд ли обнаружим столь далеко идущую, предельную позицию, но под спудом она жива и сейчас у какой-то части церковного народа.

* * *

Всегда и всюду великое значение имеет все естественно повторяющееся, ритмическое, размеренное. Таковы смена времен года, восходы и закаты, перемещения луны и звезд, сезонные ветры, рост и цветение растений, приплод и т. п. Об этом уже не раз говорилось. На повторяющееся хорошо опираться, его легче предвидеть; в мире, где есть повторы, не страшно жить. Обычай и праздник, распорядок существования, сама реальность держатся на повторах. Нынешняя эпоха, так же как и прежние, немыслима без организованных ритмов — в быту, транспорте, производстве и отдыхе. Было бы странно, если бы ритмичность и повторяемость не сакрализовались или не обожествлялись. Попробуйте объяснить (без примитивно — материалистических пошлостей), скажем, освящение труда с его ритмами. Ведь пели же: «Владыкой мира будет труд»; или еще одна курьезная максима: «Труд превратил обезьяну в человека». Повтор и его прародитель — постоянство — это столпы, на которых уместились труд, закон и порядок. Но в современном обществе, а уж в нашем российском особенно, где-то под трудом, законом и порядком клокочет недовольство, взрывающее привычную жизнь и делающее ее непрочной, да и над нею носятся политические страсти, также мешающие мерной жизни совершать столь милые ей повторы.

Общество, которое принято называть традиционным, было совсем иным. Если какой-нибудь катаклизм, человеческий произвол или нашествие иноплеменных разрушали природный уклад, то после того как напасть утихала, он вновь возрождался в прежнем или почти прежнем виде. В стабильные промежутки круговое общество ожидало заранее известных событий, которые откуда-то приходили в настоящее, а затем снова терялись в безвестности, пока вновь не наступал их черед. События до поры хоронились в каких-то то ли подземельях, то ли небесных сферах. Они дожидались своего часа в ином мире. В нужный момент из подземной тьмы и с небесной высоты неслись повеления — и прозябали травы, покрывались листвой деревья, расцветали цветы и появлялись плоды. Между божествами подземными и небесными был какой-то сговор, поэтому солнечное тепло, южные и северные ветры, дождевая влага вступали в порученное им дело так удачно, что помогали надземному произрастанию и всякой живности размеренно жить присущей им жизнью. А если что-то не сходилось как нужно, то богов и духов приходилось упрашивать и мирить. Иной мир определял существование здешнего мира, даровал ему казавшееся вечным возвращение «на круги своя». И все это делало Время — исправный служитель иного мира, Время, довольное послушанием бытия. Но повтор это не само Время; хуже того — это его двойник, пытавшийся занять его место. Повторы обессиливают и обесславливают Время. Поэтому в древних обществах оно вело себя неброско и тихо. Время поглотил календарь.

Когда в чем-то очень важном общество перестало воспроизводить и узнавать самое себя, когда исчез явный повтор, — тогда появилась историческая наука. Но с ее помощью очень хотелось увидеть столь знакомый круговорот. В XVI веке Ф. Гвиччардини напишет: «... бывшее возвращается, только под другими названиями и в другой окраске; но узнает его не всякий, а лишь мудрый, который тщательно его наблюдает и обдумывает». Кто только ни старался узреть в поступи Нового времени циклы, повторы, возвраты! Но не тут-то было... Доброе старое время никак не сливалось с неповторимыми шагами исторической жизни; оно в ней стало играть только роль шкалы, линейки, знака. С уплотнением исторической жизни на арену выходит совсем другое время — Время как нервный распорядитель; неровными рывками оно вталкивает на сцену одни события и выталкивает за кулисы другие.

В «плотные периоды» возникает убеждение в линейности времени, внушенное неповторимостью и невозвратностью каждого момента. Когда плотными стали огромные, перенасыщенные событиями, эпохи, эти представления подкрепились концепцией прогресса и культом новизны.

* * *

Изострим свой ум и вглядимся в историческую и собственную жизнь. После некоторой подсказки из памяти начнут выхватываться пугающие или привлекающие сцены жертвоприношений. Но с их испепеляющим и созидающим действом, с чем-то похожим на него мы еще где-то встречались. Поэтому ступим дальше внутрь себя: где теперь те переживания, которыми мы жили всего лишь час, полчаса, минуту назад? Как и почему неумолимо совершается их исчезновение? Если мы в состоянии ощутить эту тайну и ужаснуться ей, то нас не удовлетворят объяснения вроде того, что есть динамика жизни, что есть время и т. п. Мы начинаем понимать, что за этими словами стоит что-то бесконечно важное и нераскрытое. Ведь, в сущности, поразительно: как может пропасть то, что есть, — все эти пока еще живые люди, все это бытие, которое под действием какой-то неведомой силы становится бывшим. Вот старая загадка, которую тут же предложит нам разум, коли мы сосредоточимся на том, что с нами происходит почти каждый момент. Если нас привлекает мифологическая картинность, то разгадка не заставит долго ждать: неуловимый для четкой формы, почти невидимый титан безжалостно кого-то выталкивает взашей, а кого-то встречает и затягивает на освободившееся место, — наверное, со снисходительной усмешкой, так как нового гостя вскорости постигнет участь предшествующих. Это — Время. На крошечном помосте, где борется, наслаждается, горланит, суетится переполненная телесностью жизнь, сменяются персонажи и сюжеты: одни, обездвиженные, уплывают куда-то, другие стремглав перекувыркиваются в пропасть прошлого. Этому неостановимому потоку сопротивляется всякая деятельность, в которой пульсирует человеческая воля, желающая обмануть Время, но поток уносит и дельных и бездельных.

Заискивающий швейцар и бесцеремонный вышибала — еще один образ Времени. Кто оно, Время, — прислужник богинь судьбы, может быть, само божество... Древние открывали его в Хаосе, с ним в родстве Крон («Хронос») и Сатурн. Верховный бог одной из ветвей иранской мифологии Зерван — бог времени и судьбы, «отец величия».

У римлян оно скрывалось за именем Януса, двуликого бога, «отпирающего и запирающего», повернутого к прошлому и будущему. Без молений Янусу не мог начаться новый месяц и новый год. Когда российское население, несмотря ни на какие кризисы, обегав магазины, наконец усаживается за новогодние столы, оно не подозревает, что поглощает жертвенные яства, посвященные древнеримскому богу. Упорная кучка православных, блюдущих «старый стиль» и Рождественский пост, составляет исчезающее меньшинство (хотя о своей православности заявляет нынче более половины населения; до каких же пор социологи будут морочить головы тем, кому неведомо, что они такое на самом деле).

Возможно, что Янус был когда-то главнейшим в сомне богов. Время — «отец всех вещей», — восклицал Пиндар (VI в до Р. Х.) Библия оспаривает это — Бог сотворил все, в том числе и Время: «И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов» (Бытие I; 14). Но тварь нередко восстает на Творца. Чтобы победить и подчинить Януса, нужно иметь то, что присуще ему. Но нет ничего, чем бы не обладал библейский Бог, поэтому Он должен победить. Однако окончательная победа совершится только на Страшном суде. Полнота жизни воцарится повсюду, и Время уже не будет отворять ворота перед будущим и затворять ворота, отправляя бытие в прошлое. Восторжествует постоянство — непредставимая жизнь вне Времени.

Время не позволяет чему-либо надолго, тем более навечно, утвердиться в этом мире, дабы не возгордился человек. Но после Страшного суда все утвердится навечно, и все будет позволено, ибо Бог будет «все во всем». Священные образцы, преподанные Ветхим Заветом и засвидетельствованные Новым Заветом, завершат свое дело. Не станет более жертвоприношений, циклов, погублений и прославлений святынь — всего того, что послушно следовало священному образцу, воспроизводимому Временем.

Чтобы победить Время, нужно сломать запоры у ворот, за которыми простирается кладбище прошлого, нужно дать дорогу всеобщему Воскресению. А до той поры с непобежденного Времени стараются стащить ореол сакральности и празднуют мнимые победы — над его двойниками. Об этом стоит рассказать подробнее.

* * *

Шпенглер писал: «Когда новые философы — они все это делают — применяют выражение, что вещи существуют во времени так же, как и в пространстве..., то они просто строят в своем воображении рядом с обычным пространством второе». Но, добавим мы, так делают не только новые философы (и не все новые философы). Исстари, как отмечает тот же Шпенглер, говоря о «чужих силах», «при посредстве пространства пробуждается потребность подчинить их, принудить, примирить — одним словом познать». Ибо «настоящее познание равносильно духовному приобщению чужого». А Время с его равнодушием к нашим мольбам являет свою чуждость более чем какие-либо иные иномирные силы. Снова процитируем Шпенглера, давшего несравненный анализ таких фундаментальных «первофеноменов», как Время и Пространство: «Что-то чуждое превращает будущее в прошедшее, и эта сторона сообщает времени, в противоположность пространству, ту полную противоречий жуткость и давящую двойственность, от которых не может вполне освободиться ни один значительный человек».

Пространственные представления, по мере их развития, становятся тем костылем, опираясь на который удается пригладить и утишить страхи и недоумения в столкновении с потусторонним. Его недаром называют «миром», хотя иным, и «стороной». Пространственные качества приписывают и такому существу, как Время. Описание его в виде траектории, приписывание ему протяженности — все это украдено у пространства. Из того же арсенала бесконечность, ставшая вечностью. Даже направленность (которую Шпенглер считает исключительно свойством времени), на наш взгляд, присвоена у пространственных представлений. Переход от будущего к настоящему и последнего в прошлое кажется направленным просто потому, что будущее, настоящее и прошлое видятся нам как отрезки линии, как последовательность меток на шкале.

Итак, основная подмена Времени — подмена протяженностью. Вторая — то ли подмена, то ли одно из выигранных сражений со Временем — бессмертие душ. Еще одна атака — причинные ряды. Вообще, все, что старается обуздать произвол и безумные выходки Времени, тем самым борется с ним. Сюда можно отнести движения и кружения звезд и планет, Солнца и Луны, часовые механизмы, исчисления продолжительности «от сотворения мира», предсказания дат Страшного суда, исторические хроники. Осмысление мировой жизни через мифологические циклы есть также сильнейший подкоп под Время. Тут великое Постоянство насылает на своего врага — Время — свою близкую родню. Ритмы, повторы, циклы — родные братья Постоянства, отчасти, но не совсем изменившие ему. Жертвоприношения и обряды, долженствующие восстановить прежнее, призваны залечить раны, нанесенные Временем, а потому и они исподлобья глядят на это чудище.

«Что наименовано, понято, измерено, то побеждено...» — пишет Шпенглер. Если иметь в виду великих древнейших божеств, в том числе Время, то это не совсем так: можно говорить лишь об очередных победах, но это не конец войны. Он наступит тогда же, когда и конец света. Каждая неокончательная победа над Временем сбивает на его странной короне еще один огнистый язык, а мнимый победитель занимает место в ряду соперничающих сакральных героев — в сущности своей самозванцев, похитителей священного огня. О некоторых из них нам уже приходилось размышлять. Поговорим позже об этом еще, обращая внимание на упомянутых героев как десакрализаторов Времени.

* * *

Филон Александрийский (I в.), должно быть, первый мыслитель, попытавшийся сплотить в единое учение Ветхий Завет и греческую философию и, благодаря этому, оказавший заметное влияние на христианское богословие. Время, по мнению Филона, рождено тварным миром, его куда-то спешащей бренностью. Мир сотворен Богом, а Время творится миром. Возможно, Филон прав. В мире рождается множество вещей, напрямую, может быть, и не связанных с Божественным творением, но в конце концов вынужденных подчиниться Богу. Вероятно, таковы языческие божества, какие-то демоны и Время, похожее на божество, на демона, на мифологического титана. Обладая сверхчеловеческими возможностями, эти земные владыки, естественно, должны были выделиться из человеческого мира, образовав иномирие и сакральные слои. Наверное, они вступали в сговор с отпавшими от Бога ангельскими силами, чтобы удержаться и продлить свою иссякавшую власть. Как бы там ни выстраивать подобную мифологию, но все эти существа принадлежат миру, хотя его дальней, запредельной области. А Царство Божие за этой областью, вне всякой досягаемости того, что покорилось злу. От Времени и прочих рожденных миром гигантов спасала культура, а с приходом Христа спасает обращенная к Нему вера. Спасает сущностно, а бывает, и ситуативно. Само понятие и образ мифологического божества — уже культура. Большинство из них когда-то было сброшено во мглу, клубящуюся на дне бессознательного. Но иные карабкаются по неровным стенам, упорно стремясь к свету, чтобы хотя бы на миг выглянуть. Остережемся обитателей этой бездны. У духовно больных людей именно в этом беда — стоит к этой бездне неосторожно приблизиться и культура уже не спасет. Чтобы сойти с ума, совсем необязательно сильное потрясение, ибо бездна всегда рядышком, она, как Вий, только и ждет, когда мы ей заглянем в очи.

* * *

Историки очень любят всевозможные даты. Современный учебник истории густо нашпигован годами, веками, тысячелетиями и эрами. Какое отношение имеет количество оборотов Земли вокруг Солнца к самим событиям, случившимся после стольких-то оборотов? Если полагаться на историческую науку, — никакое. Получается так, что время — как реальная сила, что-то сдвигающая и на что-то влияющая, — в истории отсутствует. Оно еще может играть какую-то роль как длительность; скажем, кому-то не хватило времени что-то совершить, а в другом случае кто-то не воспользовался отпущенным ему временем. Но и тут отрезок времени (квазивремени) существует сам по себе, а происходящее внутри него — само по себе. В битве при Ватерлоо Наполеону не хватило времени, чтобы сломить англичан до прихода Блюхера — и французы потерпели поражение. Все так, но какое отношение к этому имеет вековечный орбитальный бег нашей послушной планеты? Не придет же нам в голову винить часы за опоздание.

Так все выглядит, если вдуматься в то, что предлагает нам учебная историческая наука. Но ведь мы чувствуем, что в действительности время и мы нерасторжимо связаны. Часы то подгоняют нас, то сковывают, то еще что-то с нами делают, а некоторые даты мы свято блюдем. Если же довериться учебникам истории, то время будет выглядеть как что-то постороннее. Конечно, вину за это историк несет вместе с нами, вместе со всей нашей культурой, убеждающей нас в том, что человеческое существование наконец-то оторвалось от Природы и от Бога, то есть от тех абсолютов бытия, которые когда-то запустили часы.

Историческая дата — не более чем формальный знак. И такую же роль время играет во всех прочих науках; время служит измерению, но якобы не имеет собственной силы. Попытки ее физически обнаружить пока что, кажется, ни к чему не привели; может быть, к этому подбираются физики-теоретики, занятые космогонией или микромиром, но это совсем другая материя. Между тем Время — во всем оскале (или блеске — как угодно) своего могущества — имеет прямое отношение к истории, подлинной истории. Историческая наука, следом за своим предшественником — календарем, всеми правдами и неправдами воюет со Временем. Она, вместе со всей культурой, подсовывает нам хронологии, часовые механизмы, астрономические повторы и прочее — старые приемы подмены Времени, его благообразные маски. Она выписывает свои повествования, протяженно растянутые на свитках и бумаге. Наконец, эта хитрованка изобретает причинные цепи, закономерности, модели, чтобы мы совсем забыли о Времени. Однако подлинная история — это клубок рождений и смертей, среди которых мы живем и которых никогда не поймем разумом. Но тогда чего этот разум стоит? Скандал! Вот тут-то историческая наука и поспешает на помощь. Разум реабилитирован, все как на ладошке, есть чему учить и есть чем гордиться.

* * *

Итак, есть по меньшей мере два вида времени: спокойное, размеренное, календарное (круговое) время и собственно историческое время перемен (плотных периодов), а вернее сказать, два облика времени. Не всякий историк обладает личным опытом, чутьем и воображением, позволяющими ему представить в страшноватой красе время перемен, ощутить душой и телом исторические плотности. Отказаться же от кругового времени, от пресловутого бега Земли вокруг Солнца историк никак не может. Дело не только в многовековой традиции. Есть еще, по меньшей мере, две веские причины. В круговом времени, когда все повторяется, слишком много настоящего и почти не чувствуется прошлого и будущего. А историк, занимающийся прошлым, на самом деле, хотя и тайно, любит только настоящее. Как влюбленный хранит заветный перстенек, так, вероятно, наш историк привязан к календарным датам — этим непрямым свидетелям кругового — настоящего — времени. Вторая причина заключается в том, что измерение временных отрезков, как и всякое измерение, лучше всего производить посредством неизменной и универсальной меры. Бумажные деньги хороши тем, что на них можно купить все что угодно, ибо они существуют сами по себе. Величина метра или километра никак не связана с местностью, где проводятся измерения. Эталонный характер круговой меры времени обеспечен неизменностью астрономических констант, универсальность этой меры обеспечена отвлеченностью ее от содержания измеряемого. Так что отрыв кругового времени от реального движения истории оказался очень кстати.

Точные измерения временных отрезков понадобились историкам, когда они осознали огромную роль плотных периодов. Но тут не обойтись без способов обнаружения этой плотности, а это возможно лишь путем сравнения плотностей разных отрезков. Измерения времени нужны также для фиксации одновременных событий, происходящих в разных местах, но как-то взаимосвязанных. Итак, бросив историкам обвинение, мы, кажется, их оправдали. Будем ждать благодарности...

Потребность в достаточно точном измерении временных промежутков возникает не сразу. То же было и с измерением расстояний. Боярину такому-то было известно, что при привычных для него средствах передвижения путь от древней Москвы, где он теперь живет, до его изредка навещаемой им старой вотчины занимал зимою, скажем, неделю. А какому-нибудь простолюдину с его одной — двумя лошаденками пришлось бы затратить на это три недели. Ни тот, ни другой не интересовались числом пройденных верст, это было лишнее. Учет верст и скоростей появился, когда необходимость поездок учащается, когда сама поездка перестает быть сугубо личным обыкновением и когда следует оценить целесообразность выбора пути и места посещения. Все чаще возникают ситуации, когда время дорого и ставятся заранее условленные сроки. Тут приходится сравнивать расстояния, длительность и скорости. А для этого нужно иметь весьма точную, то есть не меняющуюся, и общепринятую меру измерения пространства и времени. Таким образом, хозяйственные, торговые и военные нужды, вместе с расширением вовлеченных в эти нужды людей и территорий, должны были дать толчок к усвоению общедоступных мер измерения. Такие меры уже давно были выработаны, особенно если говорить о времени, но их нужно было усвоить, «внедрить» в широкую практику.

* * *

После крещения Руси, а возможно и раньше, в обиходе (хотя поначалу в довольно узкой среде) был принят юлианский календарь, но год начинался с марта и только с XV века переместился на сентябрь (начало года с января, установленное Юлием Цезарем, было в Византии изменено на сентябрь). Без календаря глобальный счет времени вели по поколениям. Роль начала отсчета или «пунктов назначения» играли имена известных людей и памятные события. Как мы знаем, так различали историческое время в Библии; в Символе веры указан не год распятия Спасителя, а период наместничества Пилата; о времени издания богослужебных книг сообщалось (в конце книги) с указанием, кроме года, имени царя и членов его семьи. В древности было вообще принято делить время на эпохи правления конкретных лиц или династий.

Место, ставшее всего лишь меткой в пространстве, сохранило, пожалуй, большее значение во времени, вернее, в том, что подменило время — в календаре. Начало весны или зимы, восход или закат — это более или менее определенная «местность» во времени, как какое-нибудь селение, гора или источник — место в пространстве. Основное отличие в том, что в пространстве перемещаемся мы сами (во всяком случае, нам так кажется), а во времени события сами надвигаются на нас. Как и наземные места, они имеют названия, которые в древности тождественны собственным именам. Наличие имени у горы, реки, города свидетельствовало о том, что это в чем-то самостоятельные, живущие своей жизнью существа; таковы же и поименованные события во времени. Имена получали отдельные года, месяцы, некоторые дни в месяце, дни недели, сами недели. Следы этого в изобилии сохраняются и сейчас. Каждая неделя в период Великого поста имеет свое название; дни недели в православном календаре имеют не только собственные имена, но и связь с почитанием святых (в понедельник чтятся ангельские силы, во вторник Иоанн Предтеча, воскресный день посвящен Спасителю). В древне-средневековой литературе персонажами могли быть дни недели, месяцы. В народно-церковной жизни особо почиталась Пятница (пяток); по характеру почитания видно, что ее явно воспринимали как живое лицо, которое иногда отождествлялось с мученицей св. Параскевой (по-гречески — пятница). Еще в XIХ веке заметна склонность обозначать время не календарной цифирью, а поименоваными событиями: «он скончался на Страстной», «мы приехали в имение на Госпожинки», «договорились встретиться на Пасху» и т. д.

Таким образом, мифология Имени и Места весьма свободно расположилась и в христианском календаре. Впрочем, христианизация календаря, наряду с другими причинами, сплачивает Русь, изрядно подорвав культ Места. Что же до связи Имени и Места, то по этому поводу стоит привести слова одного из персонажей Эрнеста Хемингуэя, весьма характерные для нашей эпохи десакрализации: «Меня всегда приводят в смущение слова «священный», «жертва» и выражение «совершилось»; и далее: «Было много таких слов, которые уже противно было слушать, и в конце концов только названия мест сохранили достоинство».

Календари всегда были сакральными. Поэтому крупные общественно-политические перемены и религиозные перевороты вместе с отвержением прежних святынь обычно сопровождались полной или частичной отменой прежнего календаря. Так было в Византии с юлианским календарем, с вытеснением восточнославянского календаря на Руси, с утверждением новых календарей: в России под 1700 год (начало перенесено на январь), после Французской революции 1789 года, после Октябрьского переворота в 1917 году в России.

Сакрализация календарей в древности обусловлена рядом причин. Во-первых, календарь непосредственно связан с Солнцем и Луной, иногда со звездами — сакральными объектами. Во-вторых, некоторые календари были связаны с сезонами, которые также были сакрализованы. В-третьих, поскольку с календарем соотносятся различные климатические и иные приметы, он получает пророческую функцию. Вообще календарь управлял всей общественной и религиозной жизнью, от календаря зависели своевременные жертвоприношения богам, а в христианскую эпоху почитание святых, соблюдение богородичных и господских праздников, а также постов. Наконец, календарь, как казалось, обуздал самое Время, и поэтому имел право присвоить себе его священные регалии. Когда календарь начинает применяться в церковной жизни, его сакральность подкрепляется священным характером отмечаемых праздников, почитанием святых буквально каждый день.

Происходит и обратный процесс: фиксация в календаре события придает ему значительность, освящает его, это событие. Что понимали советские пропагандисты, заполняя календарь именами и вехами, которые считали важными для советской идеологии. Интуитивно ощущаемая сакральность календаря поощряет интерес к астрологии вплоть до наших дней.

* * *

Подмены утаивают сущность Времени. Но так и должно быть: потустороннее играет с нами в откровенность до какого-то порога, потом его тайны бескомпромиссно уходят в себя, оставляя нам то, что нам доступно. Не до жиру, а быть бы живу: чужое, опасное, незнаемое нужно сделать хотя бы отчасти своим, менее опасным, как-то известным. Пространственность, протяженность тут как нельзя более сгодилась. В этой связи заметим, что вне какого-то узкого жизненного круга внутри которого в восприятие включены все органы чувств, пространство невещественно — оно только понятие, абстракция, но реальность, абстрактная реальность. Удаленному пространству, пустому и невещественному, вполне подходит мир мысленный или духовный, каковым «просвещенное христианство» считает мир иной (на Руси эта точка зрения набирает силу с XIV века).

Однако же не следует забывать, что далеко распростертое (в идеале — безбрежное) пространство как первофеномен, как доопытная установка понимания свойственна не всем культурам, а прежде всего новоевропейской — «фаустовской» (демонстрация этой истины — великая заслуга Шпенглера). Не свойственно это и древнерусской культуре, где установка на пространственное понимание в новоевропейской трактовке явно обнаруживается и проникает в разные сферы где-то только в XVI веке. До этого на Руси господствует совсем другой первофеномен: мы имеем в виду Место, или Гнездо. Речь тут не о месте в пространстве, не о месте как части пространства. Место суть исходная мифологема или первофеномен, если употреблять терминологию Шпенглера. Первофеномены Пространства и Места совершенно различны, хотя и проникают взаимно по мере культурного развития. О мифологии Места в качестве основы некоторых древних культур уже приходилось говорить. У греков, индоевропейских народов все начиналось с Места. Европа до сих пор сохранила почитание Места, удачно дополняя его первофеноменом распростертого Пространства. Россию подобная удача миновала: местный колорит, несмотря на его обусловленность природными обстоятельствами и неизбежно выработанным своеобразием коренного населения, веками перетирался культурной и политической тенденцией к нивелированию. Тенденцией, которую сумели притормозить европейцы, противопоставив ей не только самостоятельность места, но и выросшую из последней автономность семьи и индивида.

Место (или Гнездо) со всех сторон окружено более или менее чужеродным, а последнее в какой-то мере должно быть усвоено Местом — вовлечено в него, через него понято. Русичи женились на половчанках, литовках, татарках. Иной мир воплощался во что-то близкое и примечательное, будь то деревья, холмы, реки, камни, кладбища, потом церкви. Иной мир мог схорониться в печи, под порогом, в овине, потом загостился божницей в красном углу. Упомянутый ранее образ помоста — тоже Место. Место замкнуто и календарь замкнут — он «кругл». Поэтому годовой календарь в целом это своего рода Место, в котором есть множество значимых отметин. Время было освоено Местом, как были им освоены и прочие божества, — в природных объектах, пластике, изображениях, идолах. Благодаря социальным, психологическим, художественным, мистическим процессам освоения, божества становятся своими, местными, родовыми, они переживаются, как и все свое. Помещенный в местное, иной мир заимел там священное представительство и освятил самое Место, сделал его сакральным. Но это, скорее, более позднее понимание. Поначалу мифология Места не знает потустороннего как своего, оно — чужое. В этой мифологии плохо развиты представления о пространстве и о прошлом. Умершие не где-то там, они здесь, но невидимы. О времени тоже известно немного: это божественное существо, почти не выделяемое из общего сонма божеств. Время встанет на собственные ноги, когда появится чувство временности.

У сообщества, сросшегося с Местом, упрощены и календарь и летосчисление. Последнее обычно сведено к последовательности местных — родовых или племенных — поколений. А местный календарь сливается с жизнью природы и неба. Пришедший на Русь после ее крещения христианский календарь вошел в противоречие с этой традицией. Господские (посвященные Христу) и богородичные праздники, дни христианских святых (среди них русских было мало) не имели отношения к тому или иному русскому месту. Не местный, а вселенский их характер подчеркивается в ряде богослужебных текстов.

Как же разрешалось это противоречие? Помимо прямого «внедрения» христианского календаря, происходило уснащение его местными приметами и значимыми событиями. Постепенно сами собой возникали «компромиссы»: появлялись русские (местные, как правило) святые; престольные праздники также играли роль связки; в определенных местах обретались иконы (чаще богородичные), а иногда сами иконы перемещались из Византии на Русь, оседая опять-таки в определенных местах; Иван Предтеча, Николай Угодник, Спас и Богородица, согласно народным преданиям, путешествовали по Руси; началось «обрусение» св. Николы и его огромное почитание. Сюда можно присовокупить подчеркнутое «ославянивание» некоторых византийских святых (юродивый Андрей, Димитрий Солунский). Все это имеет непосредственное отношение к календарю, так как праздники и упомянутые святые имеют свои даты. Произошло «обрусение календаря».

Эти, по внешности культурные, а по сути духовно-мистические процессы не только христианизировали местный менталитет, но и сближали разные места, подготавливая создание единой Руси. Особенно важную роль тут сыграла общерусская канонизация некоторых местных святых в середине XVI века и незадолго до этого равночестное почитание прп. Варлаама Хутынского и прп. Сергия Радонежского в Великом Новгороде и великом княжестве Московском.

* * *

Одним из важнейших культурных откровений было когда-то понимание последовательности событий, лиц, поколений. То, что их можно осмысленно расположить в ряд (пусть и с пропусками), дало начало представлениям о воинском строе, иерархии власти, причинности. Образцом тут, конечно, могла быть родовая жизнь — смена поколений.

Еще один образец — свое и чужое. Ближнее — свое; дальнее — чужое. То, что сейчас, близкое, это мы сами, а то, что ушло или не пришло, — уже или еще не совсем свое; чем дальше, тем менее свое, наконец чужое. Чем дальше, тем загадочнее, могущественнее. В далеких странах обитают преогромные или невидимые существа, на поднебесных вершинах и в недоступных подземных полостях живут божества. На далеком дне родового гнезда — богатырские первопредки. Они свои и чужие — одновременно. Чужие, потому что далеко, свои, потому что мы их потомки, по крови и по духу. Таково и все сакральное, оно вместе и свое и чужое, оно тамошнее и тутошнее.

Дальнее и ближнее — исходная интуиция. Из нее родилась последовательность, наполнилось содержанием пространство, а потом и время. Из дальнего и ближнего возникло разделение мира и людей и чувство направленности. Без этого чувства, а затем понятия не было бы власти и причинности.

Библия и другие древние источники как величайшей драгоценностью дорожат знанием последовательности именитых поколений, ибо это основа всех прочих знаний. Но как запомнить, закрепить такие последовательности? Для этого имена нужно связать с как можно большим массивом прочных, не подверженных стихиям и субъективным ошибкам объектов. Поэтому земная жизнь Христа была приурочена к таким долгопамятным явлениям, как появление Вифлеемской звезды, перепись императора Августа, прокураторство Пилата и т. п. В родословии Христа ключевыми являются имена Авраама и Давида. К подобного же рода явлениям относятся периоды царствования, олимпиады, годы правления хорошо известных личностей, страшные природные бедствия и войны, великие чудеса и знамения. Не станем далее отягощаться примерами и приведем только два характерных извлечения из Ксенофонта (V—IV вв. до Р. Х.): «На следующий год, когда луна скрылась вечером (лунное затмение) и сгорел древний храм Афины в Афинах, при эфоре Питии и афинском архонте Каллии...»; «На следующий год, в который состоялась 93-я Олимпиада, где в дополнительном состязании двуконных колесниц победил Евагор элеец, а в бегах Евбот киренец, при эфоре Евхариппе в Спарте, при архонте Евтемоне в Афинах, афиняне обнесли стеной Форик...»

Такую же роль — закрепления последовательности — играет надежно установленная хронология, которая вначале, по-видимому, только и нужна была для того, чтобы «не забыть» последовательность событий и поколений. Ту же цель — закрепление или выявление последовательностей — преследовало и установление причинных связей (иногда мнимых, но это в данном случае не столь важно). Забавно, что это не было замечено и поиск причин очень скоро превращается в самоцель. О причинах и следствиях, как основной своей задаче, пишет знаменитый историк Полибий (II в. до Р. Х.). О том же пишет византийский хронист Михаил Пселл (XI в.): «Возвращаясь к истокам событий, я устанавливаю причины и делаю вывод о следствиях». Сам по себе это факт удивительный, хотя и далеко не единственный: изобретенная ради одной цели, то есть как некое средство, причинность поднялась до уровня чуть ли не главной цели любых научных исследований.

* * *

Какого рода причинные связи действуют в истории, вопрос спорный. Можно долго и безрезультатно дискутировать на эту тему. Скажем, одни считают, что эти причины политические, другие хотят видеть первичные импульсы в экономике, третьи в культуре; к последнему разряду относят себя и авторы, понимая культурную реальность не только весьма широко, но и усматривая в ней глубинные воздействия потустороннего. Вместе с тем, видимо, все согласятся, что под «историческим фактом» в первую голову следовало бы понимать то, что заметно влияет на обширные сферы жизни и ее дальнейшее движение.

Однако на отбор исторических фактов накладывает печать еще одно обстоятельство, до сих пор, кажется, остававшееся почти в тени. Дело в том, что имеется связь мер времени с тем, что называют историческим фактом. Последний выглядит по-разному не только в зависимости от того, на чем мы останавливаем внимание, но и насколько пристально, подробно мы рассматриваем происходящее. Чем больше мы проявляем интерес к деталям, нюансам и чем больше мы в состоянии удовлетворять такой интерес, тем конкретнее, многограннее выглядит изучаемая картина жизни. Запомним это довольно очевидное положение.

Далее представим себе, что хронология событий никак не учитывается, что нет никакой хронологии (ну, скажем, не умеем мы фиксировать даты и последовательность событий). Тогда перед нами окажется множество каких-то событий, их беспорядочная куча. Если нам удалось выявлять события с большой степенью подробности, то событий — фактов будет «много». Если мы смотрим на происходящее издалека, свысока, не очень-то вникая в него (или не имея возможности вникать), то событий — фактов будет «поменьше» и они выглядят иначе. Иными словами, количество событий — фактов напрямую зависит от способа рассматривания происходящего, от содержания нашего интереса к нему, от степени обобщения, от «высоты полета», от того, насколько сильна «наводка на резкость». Один условный пример: если мы обращаем внимание только на смену царствующих лиц, то в России XIХ века отметим всего шесть фактов.

Теперь попробуем ввести хронологию. Сразу ясно, что меры шкалы времени имеет смысл выбрать тем крупнее, чем меньше у нас событий — фактов. И наоборот. При этом совсем не обязательно измерять время с помощью астрономических явлений, время можно отсчитывать по поколениям, царствованиям и т. п. Практически примерно так и поступают. Скажем, при изучении демографических показателей смертности и рождаемости бессмысленно изучать их с точностью до часов, дней и даже месяца, а естественно это делать по годам (тогда случайные колебания гасятся). При изучении политических событий — фактов, существенно влияющих на состояние страны, единицы измерения будут меняться — то это будут дни, то месяцы, то годы, а то и десятилетия и даже столетия — тут многое зависит от плотности исторического периода; плотность же зависит от степени конкретизации изучения, а это, в свою очередь, определяется той стороной происходящего, которая считается наиболее важной.

В исторической науке Нового времени случилось обратное: сначала оказались заданными меры отсчета времени, а исходя из их «диктата» вырабатывались уровни обобщения происходящего, то есть приобретал свои контуры исторический факт. Последний был «результатом», «функцией» той шкалы времени, которая уже действовала. Эту шкалу давали календари и системы летосчисления. Принятие годового счета, столетнего века (у древних длина века разная) и универсального летосчисления (по Скалигеру в XVI в.) существенно сказалось на содержании и этапах истории.

Таким образом, исторические факты относительны и несопоставимы при разных временных шкалах. Отсюда, в частности, следует, что при сравнении библейских фактов с данными археологии и других наук нелишне блюсти крайнюю осторожность.

* * *

Описание событий по годам существовало в далекой древности (у египтян, вавилонян), в античности, в средневековье («анналы», «хроники»). Но любопытно, что чаще всего это носило довольно формальный характер, а нередко этим вообще пренебрегали. Заметим, что именно так обстоит дело, если обратиться к источникам некоторых летописей (Ипатьевской, например). У древних греков исторические повествования, как правило, не имеют числовой годовой сетки, поскольку не было общепризнанного летосчисления. Грека вообще не интересовали обширные эпохи, его более занимали достаточно краткие периоды, между собою, возможно, и не связанные. Чтобы убедиться в этом, не обязательно быть специалистом, а можно просто обратиться к текстам.

История (лучше бы — «истории») не всегда была расчленена на развернутую шкалу астрономических годов, и вместо чисел заправлялась параллельно протекавшими памятными фактами, подобно возбуждающему аппетит соусу, без которого пища многим кажется безвкусной. Так что приведенные выше рассуждения о привнесенности временных единиц в событийную вязь имеют под собою реальную основу в историографии.

Напомним, что хронология, подобно календарю и летосчислению, есть не само Время, а искусственный способ заменить его. Равнодушие к пространной хронологии у античных греков вызвано тем, что они не знали «большого» Времени, хозяйничавшего на обширных просторах царств. Жизнь грека свертывалась в определенном Месте, где ключевым ощущением была близость. Греку было чуждо грандиозное мифологическое сооружение, состоявшее из «массивных ярусов эпох» (С. С. Аверинцев). Большинству русских подобное мировосприятие было свойственно спустя много веков и после крещения Руси.

Теснейшим образом вовлеченный в природную динамику человек почти уверен в том, что на смену зиме Время приведет весну, что посев и сбор урожая будут всегда совершаться в нужные сроки. В этих условиях Время может восприниматься как лежебока, хотя его и следует, на всякий случай, задабривать «первинками», «начатками» и предновогодними (весною) молениями. Чтобы не упустить момент, иметь летосчисление не столь важно, необходим лишь календарь, подражавший Времени, но и, как иногда казалось, подчинявший Время. Ведь древнейшие календари не были придуманы, как это случилось потом; происхождение календарей восходило к божествам и героям, отвоевывавшим у Времени бессмертие.

Архаичная судьба и последовавшая за нею эсхатологическая предопределенность христианских историографов вообще отрицали Время как что-то заслуживающее почтения, пожалуй, низводили его на роль «бытового прибора». О судьбе уже немало сказано, а вот о христианском летосчислении стоит поразмышлять. Как известно, все летосчисления начинаются с сакрального события, скажем, у римлян это было основание Рима, у иудеев и христиан сотворение Адама. Еще одна сакральная дата в христианском летосчислении — рождение Христа и, наконец, Его второе пришествие, дата которого неизвестна, но неотвратима. Были и другие сакрализованные членения от Адама до Страшного суда — это августиновские шесть «веков», библейские опорные точки — всемирный потоп и сооружение Вавилонской башни и т. п. Не вдаваясь в конкретику, можно уверенно сказать, что замкнутость христианского летосчисления (наличие начала и конца) и фиксация важнейших событий между началом и концом по сути лишает Время подлинной власти и сколько-нибудь значительного сакрального статуса. Время тут несвободно, оно почти полностью сковано летосчислением, разве что непослушно на каких-то малых его отрезках. Благодаря такой мировоззренческой позиции бурные процессы средневековья, создание новых государств и наций пощадили христианские народы, хотя бы отчасти пощадили от душевного слома и телесной необузданности — от заразного безумия Времени. И только к концу этой огромной эпохи Время вырвалось из тенет и предалось безнаказанности. И это несмотря на множество уловок, посредством которых мы хотим снова одомашнить чудище, — от веры во всеобщий детерминизм, прогресс, исторические законы до всевозможных часовых механизмов на каждом шагу. Время неразборчиво опустошает сегодняшний день и втаскивает на его место «незнамо что», а просвещенное человечество придумывает все больше уловок, чтобы унять распустившееся божество. Но честный историк уже давно признает свое бессилие: история теряет смысл, связь времен распадается, события забираются в свои раковины — становятся уникальными. История, открытая в бесконечность, и не может быть другой.

Вероятно, ничто так не пугает Время, как замкнутое летосчисление. Когда произойдет «замыкание», знает один Бог. Человек не может этого знать потому, что знание даты конца света означало бы присвоение права на Страшный суд и возвышение Времени над Богом. Замкнутость и предопределенность — родные сестры. Если же главное предопределено, то определены и судьбоносные ходы истории. В таком летосчислении Время понуро плетется за пророчествами, приближаясь к своей кончине, а верующим остаются только ожидание и надежда. Но прочно удержаться на этой позиции мало кому удается: на коротких исторических дистанциях, где сшибаются страсти и жизнь отступает перед смертью, трудно сохранить невозмутимость — и Время, во всей своей мрачной красе, делает то, что ему заблагорассудится.

Эсхатологическое летосчисление, включающее, с христианской точки зрения, важнейшие, а потому священные события в существовании человечества, является само по себе в высшей степени священным. Народ, приобщенный к этому летосчислению, освящается им в том смысле, что перед ним открывается перспектива спасения и он становится элементом всемирно-исторического, пророчески заданного процесса. Именно в такое приобщение Руси верили русские летописцы, начиная свои летописи с библейских событий. Одним из первых это сделал Нестор в известной «Повести временных лет». Читавшие ее помнят, что она начинается с разделения обитаемого мира на уделы Ноевых сыновей. Русь попадает в удел Иафета, и тем самым осмысливается как неотчуждаемая часть Ноева родового гнезда. Теперь русичи смело могут говорить, что живут «не в слабой и безвестной земле» (Иларион), что они — часть всемирного христианства. Рассказав потом о сотворении Адама, потопе, Вавилонской башне («столпе»), Нестор не спеша приходит к Рождеству Христову, затем к византийскому императору Константину Великому, от него к императору Михаилу и, наконец, указывает, что от начала царствования Михаила до первого года княжения Олега 29 лет; отсюда до начала княжения Игоря 31 год и т. д. Таким образом, мировая история еще и хронологически смыкается с историей Руси.

Подчеркнем, что соотнесение императора (царя) Михаила и Олега не формальное, не случайное, как может показаться на первый взгляд. Ведь «при этом царе приходила Русь на Царьград...» И хотя приходила Русь под стены Константинополя с копьями да мечами, но именно так, по законам древней культуры, происходит приобщение к новым святыням. Согласно этим законам, святыню не получают, а берут, завоевывают. Во всяком случае, поначалу. Поэтому при Владимировом крещении, Киевский князь как будто осадил Корсунь. По той же причине призванию варягов предшествовала борьба с ними, а приобретение шапки Мономаха, по преданиям, не обошлось без военного столкновения с теми же византийцами. Все правильно: новая святыня — чужая, а потому и должна быть взята силою.

Таким образом, в русском летописании, как и в некоторых византийских хрониках, послуживших для него образцом и источником, хронология выполняет важную функцию христианской сакрализации, в данном случае — Руси. За несколько десятилетий до Нестора об этом же глубоко и образно говорил Иларион — митрополит Киевский, сподвижник великого князя Ярослава Мудрого. Согласно «Слову» Илариона, благодать и вера «простреся и до нашего языка руского», то есть Русская земля отныне держится Божией дланью. Потом, спустя века, придет откровение о Святой Руси, проявятся предания о шапке Мономаха, о преемстве Русским царством сакральной власти Римской империи, о сродстве Рюриковичей с древнейшими царями... А далее, в ХХ веке, священные символы перегонят на горилку советской идеологии. До сей поры многие так и не сумели «различить духов», отличить старинное вино от самогонной травиловки.

* * *

Как было замечено, историкам нелегко расстаться с крупными циклами. Их даже не смущает связь с мифологией. Несмотря на критику исторического метода Дильтеем и Риккертом, призывавшими пристальнее вглядываться в уникальность объектов гуманитарных наук, немало историков даже высокого класса по-прежнему держатся за циклы. В конце ХХ века объявилась целая группа наших пишущих об истории соотечественников, у которых установка на цикличность приняла уж совсем неожиданную форму. Речь идет о А. Т. Фоменко и его последователях («новая хронология»). Их подход состоит в следующем. Отбираются разные исторические события и затем утверждается (уверенно или гипотетически), что «на самом деле» тут имеет место одно и то же событие, о котором сообщают разные авторы и в разное время. Ошибка историков, как полагают Фоменко и его адепты, возникает из-за неправильной интерпретации текстов: поскольку сообщения такого рода представлены на том или ином языке, в неодинаковых культурных или идеологических контекстах, они, как ошибочно кажется традиционным историкам, относятся к разным событиям. Тот же подход применяется в отношении тех или иных исторических деятелей, в результате чего разные лица трактуются как одно лицо. После таких процедур хронология сжимается, история становится покороче и попроще. Бывает, хотя и реже, наоборот: упомянутый в исторических документах деятель расщепляется на несколько лиц. Например, предлагается считать, что под именем Ивана Грозного царствовали четыре царя.

При этом способы доказательств употребляются самого широкого спектра — от астрономических до лингвистических. Одни доказательства заставляют задуматься, другие попросту курьезны. Если отмести подозрения в неблаговидных (меркантильных, сенсационных) мотивах публикаций «новой хронологии», то, независимо от их оценки историками-профессионалами (насколько мы знаем, она негативная), без труда обнаруживается вполне очевидная методологическая установка. Суть ее в том, чтобы максимально обобщить факты, искать в них совпадения, схожие моменты, и потом вместо первоначальных фактов оперировать обобщениями и абстракциями, как будто это и есть подлинные факты. Такая установка характерна для точных, а иногда и естественных наук. Критика Дильтея — Риккерта как раз и заключается в том, что гуманитарные науки должны базироваться на совсем другой методологической установке. За полвека до публикаций «новой хронологии» йохан Хейзинга («Задача истории культуры») писал: «Слишком большая готовность к обобщениям при слишком большой свободе сопоставлений — вот основа появления популярных книг по истории, написанных дилетантами». Обобщение есть метод, свойственный любой научной дисциплине и вообще научному мышлению. Вопрос — в мере обобщения и конкретике его приемов, а они-то в каждой науке свои. Историки не прочь выудить повторы — в исторических ситуациях, событиях и в поведении людей — так и выглядят циклы. Обнаружение повторов в истории — это и есть один из приемов обобщения в исторической науке. Но когда приблизительный повтор (а он всегда приблизителен) превращают в тождество, настаивают на полном совпадении, это уже не история, а какая-то фантастическая математика. Речь не о том, что возможны случаи, когда события, кажущиеся вначале только сходными или совсем несходными, в действительности являются одним и тем же событием, то есть они без остатка поглощают друг друга. У «новой хронологии» поиск «поглощений», страсть к такому заглатыванию носит характер чуть ли не навязчивой идеи, когда все нипочем и море по колено... Ну и довольно об этом.

Для большинства культурно-исторических концепций Нового времени характерно постулирование циклов, близких по содержанию, но протекающих в разных обществах, культурных ареалах и регионах. Примером может служить концепция Эдуарда Мейера о похожей эволюции античной и средневековой Европы. Ту же идею когда-то проводил Дж. Вико. По мнению последнего, все кончается печально. Наступающий после «века богов» и «века героев» (эпох) «человеческий век» завершается весьма неприглядно, «когда граждане демократий думают только о личном интересе и когда, чтобы достичь этой цели, они обращают силы народа на разрушение своего отечества...». Наступающее затем «единоначалие» не приносит спасения, и окончательный конец приходит в результате завоевания «лучшими народами» или полного разложения государства. Вико пишет, что «разнузданная демократия — анархия, которую можно назвать худшей из тираний, потому что там столько же тиранов, сколько есть в государстве смелых и разнузданных людей». Одна из «аксиом» Вико гласит: «Сначала люди ощущают необходимое; затем обращают внимание на полезное; потом замечают удобное; после развлекаются наслаждением и потому развлекаются роскошью; наконец, безумствуют, растрачивая свои имущества». Уместно заметить, что Вико понимает демократию не так, как принято в современной политологии: сегодня демократией принято называть принцип разделения властей и систему механизмов бескровного разрешения общественных конфликтов.

Вероятно, наибольшее число откликов получили в ХХ веке циклические концепции Маркса, Шпенглера и Тойнби. Как и в мифологической циклологии, согласно этим концепциям обязательно наступает конец развития, после чего все начинается с начала. В этих концепциях новый цикл повторяется уже в других общественных или национально-культурных организмах (у Шпенглера и Тойнби они носят локальный характер, а у Маркса это «общественно-экономические формации»).

В упомянутых концепциях присутствуют и оригинальные для каждой из них закономерности, осуществление которых и движет циклическим процессом. Скажем, у Шпенглера это превращение «культуры» в «цивилизацию», у Маркса смена господствующего класса и существенное изменение в способе производства. Разумеется, концепции неравноценны с точки зрения объема их применения, доказательности, исторической и культурной яркости.

Из них наиболее общедоступна и одноцветна (и наименее исторически точна) схема Маркса. Она близка к мифологической циклологии своей «всемирно-исторической» претензией и выпячиванием роли насилия при переходе к следующему циклу. Отчасти она близка к универсалистской схеме Вико. Несмотря на усилия множества последователей, ее костлявый остов так и не оброс добротным историческим материалом. Циклическая подоплека Марксовой схемы обычно отрицается его сторонниками. Особенность этой схемы также в том, что, по убеждению ее автора, ее этапы почти идентичным образом должны пережить, раньше или позже, все страны и народы. Это дало повод большевикам вплоть до распада Советского союза ожидать тех же преобразований в западном мире, какие пришлось претерпеть нашей стране в ХХ веке, то есть СССР мыслился как авангард мирового развития.

Нынешние наши западники тоже считают, что Запад и Россия проходят один и тот же путь, только Россия делает это с отставанием. Отличие от большевистского убеждения лишь в том, что авангардом объявляется Запад. Немудрено, что у западников есть множество яростных противников: они веруют, что у России своя дорога, идущая поверху или поперек всего. Но тогда не осталось ли пройти по ней еще несколько шагов и все закончится? Ведь если организм «русскости» своеобычен, локален, то почему его не постигнет судьба всех локальных культур (цивилизаций), кончины которых так красиво описали Шпенглер, Тойнби и К. Леонтьев?

Элементы циклической установки — то ли в виде аналогии между историческими явлениями в разные эпохи, то ли как верование в некий универсальный закон развития — можно встретить почти у любого солидного историка. Из русских отдали заметную дань циклизму Николай Данилевский, Питирим Сорокин, Михаил Ростовцев и такие по-русски размашистые мыслители, как Константин Циолковский, Александр Чижевский и, конечно, неподражаемый по таланту и в своей парадоксальности, уже упомянутый Константин Леонтьев. Стремление видеть повторения, открывать в настоящем когда-то бывшее совершенно неистребимо и, вероятно, служит одной из основ понимания вообще. И. А. Бунин писал о революции: «Случилось то, чему нет имени на человеческом языке, но что должно было случиться, повторилось уже не раз бывалое, но в небывалых еще размерах».

Цикличность привлекательна во многих отношениях. Мы слишком заняты калейдоскопической суетой, напуганы и озабочены бесконечными помехами устоявшемуся существованию или нашим начинаниям — поэтому повторы воспринимаются чуть ли не как чудо, с облегчением, с надеждой на прочность вопреки безумствам Времени. В цикличности есть Неизбежность, которая раздражает активно-волевого человека, но она утешительна для людей противоположного типа. Она вводит историю в область хорошо нам знакомых извечных природных и жизненных круговоротов и тем самым упрощает ее понимание (с опасностью переупрощения).

Обычно историки выстраивают причинные цепи в направлении от прошлого к настоящему. Цикличность же означает нечто большее, а именно, вторжение давно прошедшего в прошедшее, а последнего в настоящее или будущее. Причина и следствие неоднократно меняются местами, благодаря чему связь между ними резко усиливается, а это так приятно научному, в сущности своей детерминистскому, мышлению. Думается, однако, что истинное значение событий далеко не исчерпывается их связью.

По мнению авторов, исторические смыслы в первую очередь вплетены в те драмы, которые разыгрываются вокруг сакрального. То, что приключается с сакральным, составляет сущность исторических пертурбаций, по-разному воспринимаемую в политической, социальной, художественной и иной реальности. Сами же эти «приключения», как было подчеркнуто выше, повязаны с жертвоприношениями, циклами и, в конце концов, со Страшным судом — этим величайшим празднеством, отменяющим все священное пред престолом Священнейшего.

Цикличность может иметь место не только в силу объективных причин, но и по воле людей, когда они следуют традиции, исполняют то, что предписано священными образцами. Получается так, что традиционалисты завладели уэллсовской «машиной времени». Именно таков смысл высказывания Элиаде, когда он пишет, что «посредством подражания образцам человек как бы переносится во время мифологическое, когда эти образцы были сотворены впервые». Заметим, что «время мифологическое» есть не что иное, как потустороннее.

Элиаде высказал еще одну, весьма замечательную, хотя и самоуверенную, мысль: «Любой предмет и любое действие становятся реальными только тогда, когда они имитируют или повторяют некий архетип. Итак, реальность приобретается исключительно путем повторения или участия; все, что лишено образца для подражания, „не имеет смысла“, то есть не есть реальность». Приятно сознавать, что нашей воле подчиняется реальность, само ее существование. Но ведь на то и щука, чтобы карась не зазнавался. В роли щуки нам представляется Большая Вселенная — все эти чудовищные и таинственные пульсары, квазары, сверхновые звезды, черные дыры, метеоритные ливни и космические лучи, газовые скопления, разбегающиеся галактики и прочее в том же роде. Вот уж где не знаешь, чего ждать, где наряду с успокаивающими циклами происходит нечто совсем противоположное. Большая Вселенная живет очень неспокойно, то ли по-своему копируя историю жизни на Земле, а особенно человечества, то ли наоборот, задавая ей тон. Самая далекая галактика, которую смог обнаружить десятиметровый телескоп на Гавайях, отстоит от нас на расстоянии десяти миллиардов световых лет. Между нею и нами разбросаны такие энергии и массы, по сравнению с которыми Солнечная система не тянет даже на пылинку. Допускать, что эти мириады космических тел, эта бездна напряженного вакуума — притягивающих и отталкивающих полей — не оказывают заметного влияния на земную жизнь, донельзя нелепо. Прибавим сюда и то воздействие, которое испытывает биосфера в результате геологических, физико-химических и иных процессов, которыми была всегда охвачена Земля. Известно, что подавляющая часть живого возникла как бы внезапно, за какие-нибудь несколько миллионов лет, в так называемую кембрийскую эпоху примерно 500—550 миллионов лет назад. Известно также, что 65 миллионов лет назад гигантские драконы — динозавры исчезли поголовно и быстро. Упомянем еще стремительное вымирание почти 95 процентов морской фауны в пермскую эпоху — 245 миллионов лет назад... Тут циклов нет и в помине, во всяком случае, они не выявлены. То, что в Большой Вселенной или в геологических процессах на Земле измеряется миллионами и миллиардами лет, в истории человечества может проецироваться в дни, годы, десятилетия, столетия. Эта не проясненная, но всеобщая связь делает нашу культуру совсем хрупкой, а историю непредсказуемой. И уж совсем неизвестно, как все это пересекается со Страшным судом. А ведь, пожалуй, пересекается: «Люди будут издыхать от страха и ожидания бедствий грядущих на вселенную; ибо силы небесные поколеблются. И тогда увидят Сына Человеческого, грядущего на облаке с силою и славою великою» (Лука ХXI; 26—27).

А что же сейчас, на что надеяться? Зло — обычный победитель. Чаще всего оно не оставляет дальнему оптимизму ни одного стоющего довода, ни одной убеждающей теории. Довериться такому миру, поверить в утешительные концовки романистов и политиков или в случайные успехи в повседневной толкотне — значит самого себя оглупить. На мировой толкучке господствуют те, кто таранит препятствия: страстной волей к власти, жаждой богатства, неистовым стремлением к любой цели, неистребимой привязанностью к своей утробе.

← Глава 14. Кремлевский сонник, или тридевятое царство русской истории Прочитав книгу... →