Первая страница Карта сайта

Глава 3. Необходимость как феномен культуры и веры

К необходимости имеют прямое отношение долг, страсть, повиновение, судьба, причинность, доказательность, логичность... Мы обратимся к повелительной сути необходимости, попытавшись найти ее корни в культуре. А чтобы не утонуть в отвлеченных размышлениях, рассмотрим этот предмет по преимуществу на фоне исторической науки.

В древнерусском языке «мнение» имело явно негативное значение: это что-то случайное, кажущееся, уклончивое, даже ложное и неправедное. И сейчас еще такие слова, как самомнение, мнить, мнимое, мнительность выражают неодобрение. Любопытно, что И. Кант тоже не жаловал мнение: «Мнение есть сознательное признание чего-то истинным, недостаточное как с субъективной, так и с объективной стороны». Поэтому «В суждениях чистого разума мнения вообще недопустимы» (эта и следующие цитаты из «Критики чистого разума»). Идеал старой европейской философии — нечто совсем противное мнению: необходимость. То, что нельзя объехать и обойти ни конному, ни пешему, что неподвластно ни мудрецу, ни лихому молодцу. И раньше и сейчас природу необходимости нередко стараются понять из психологии или, наоборот, из чего-то совершенно несвойственного человеку. Классический философский рационализм XVII—XVIII веков пытался найти между этими крайностями золотую середину — в представлении о Разуме. Но, пожалуй, только Канту это удалось. Его изящное решение в большой мере опирается на открытие априорных (предшествующих всякому опыту и не зависящих от опыта) синтетических (расширяющих, содержащих принципиально новое знание) суждений. Причем, «верные признаки априорного знания» — это «необходимость и строгая всеобщность». Кант считал, что любая истинная наука «заключает в себе априорные синтетические суждения как принципы»; только такие принципы могут составлять «чистую» (в отличие от эмпирической) базу науки, которой можно безусловно доверять.

Размышления над кантовскими идеями наводят на мысль: нельзя ли в культуре выделить нечто такое, что, хотя бы приблизительно, напоминает априорное знание? Может быть, это культурные установки, пралогосы, фундаментальные интуиции и т. п. (см. Начало)? Похоже, что так. Но тогда необходимым в нашей жизни оказывается то, что связано с культурой вообще, и с ее установочно-инстинктивным ядром в особенности. Такая связь совсем не обязательно осознается, скорее даже наоборот. Одних чувство необходимости гнетет, другим приносит удовлетворение; третьи страшатся его, как всего неизбежного, и тем больше, чем оно непонятнее. Это чувство обычно сильнее нас самих, но иногда у человека хватает воли воспротивиться ему — тогда культурные скрепы лопаются...

Диктат культуры, ее указующий перст может быть более или менее суровым, а потому культурно обусловленная необходимость имеет разные степени воздействия на нас. Этим она отличается от логической и кантовской необходимости, которые безусловны и не признают компромиссов. Вероятно, короткая связь с установочно-инстинктивным ядром придает культурно обусловленной необходимости максимальную энергию. На первых ролях тут выступают какие-то самые глубинные элементы ядра, которые по праву можно назвать культурными инстинктами. Вступая с ними в прочную — необходимую — связь, повседневная жизнь, как кажется, приобретает опору и смысл. Что касается самого восприятия нами необходимости, ее ощущения и понимания, то большое значение тут имеет культурный инстинкт гнездовья, тесноты, уплотненности. Он направляет нашу жизненную активность на сближение с окружающим и на сближение элементов мира между собою; иными словами: в тесноте, да не в обиде. Назовем ли мы этот гнездовой инстинкт эросом, участливостью, влечением, симпатией, тяготением, родовым чувством, — не меняет сути. Затормаживание гнездового инстинкта — явление не менее древнее, чем он сам. Инстинкту тесноты то способствует, то противостоит система культурного иммунитета, проявлениями которого являются стыд, ксенофобия, «права человека» и многое другое. Культурный иммунитет отталкивает то, что в данной культуре фигурирует как чужое. «Права человека» ограждают индивидуума от всевозможных посягательств и, вместе с тем, противятся инстинкту сближения с другими людьми. Отчасти те же функции свойственны стыду. Родовая замкнутость и другие формы ксенофобии дают простор гнездовому инстинкту внутри родового (местного, этнического) сообщества и пресекают его действие за границей сообщества. Местный старожильский мирок только и способен существовать за счет гнездового инстинкта. В современном цивилизованном мире этот инстинкт обычно теряет свою энергию за пределами индивидуума и очень близких ему людей. Современный мир все более наполняется свободой, выбором, случайностями, мнениями, а необходимость — в отношениях человека и окружающего — становится весьма шаткой. Причина же в том, что теснота связи каких-либо вещей как раз и есть условие или выражение необходимого характера их связи. Такого рода необходимость будем называть натуральной необходимостью.

Таким образом, натуральная необходимость существует благодаря инстинкту сближения. Теснота, уплотненность, сближенность — понятия не столько рассудочные, сколько интуитивные и телесно ощущаемые, и их проявления весьма разнообразны. Это может быть что-то наглядное, физическое, но и умозрительное. Когда В сильно зависит от А, когда они пересекаются, то мы вправе говорить о тесной связи (зависимости), хотя физической тесноты может и не быть. А и В могут иметь материальную основу, но это могут быть близкие по смыслу понятия и представления и т. п. С необходимостью, долгом люди чаще всего сталкивались в кругу близких, родственников, в отношениях с непосредственным господином. Необходимость в совместной жизни групп населения и народов в большой степени обусловлена их экономической взаимозависимостью. Нас не должно смущать происхождение необходимости, которой так гордится наука, из какого-то инстинкта. Как писал отец термодинамики Лазарь Карно (еще на исходе XVIII века):«...если хотят вернуться к источнику наук, то не находят ничего, кроме мрака, смутных идей, порочных кругов, и теряются в примитивных представлениях».

Еще одно условие необходимости — это проявление ее в сфере объективного, проявление ее как объективного. Объективное — пребывающее само по себе, не зависящее от людей, их мнений и даже действий (если речь идет об объективных закономерностях). Сомнительно, чтобы в полной мере объективное действительно существовало, разве что это Бог или кантовская «вещь сама по себе» («вещь в себе»). Ведь и законы природы, и предметы («объекты») во многом, если не полностью, зависят от меняющихся способов понимания, представлений, языка и, конечно, культурных установок. Но кое-что из того, что нам известно, так или иначе приближается к объективному. Таково, в течение некоторого исторического периода, культурное ядро, законы, материальные предметы, ходячие идеи, таков универсальный Разум. Объективное видится всегда как бы извне, в стороне от людского мельтешения, оно, как и святыни, отделено от нас, а потому до какой-то степени неуязвимо, недоступно. Объективность может быть приписана вещественному, идеальному, логическому, сакральному. Объективность — рыцарские доспехи необходимости, в которых она, не боясь досадных наскоков и излишнего любопытства, может спокойно и внушительно кариатидствовать. Необходимость, чтобы обладать авторитетом, должна держаться поодаль человеческой суеты, моды, сиюминутных притязаний и хаотических перемен. История не знает культур, в которых не было бы ничего объективного; современное понятие «объективного мира» — не более чем одна из удачных находок такого рода.

Заканчивая жизнеописание столь царственной особы как необходимость, упомянем еще о ее воистину царской слабости — страсти к всеобщности, широте приложений, к множеству зацепок и подтверждений, тяге к всеохватным обобщениям и абстракциям. Неизбежность, неотвратимость, закон, судьба и рок — историко-культурные псевдонимы необходимости. Главная ее опора — общее, сходное, близкое и постоянное.

А как же быть с сугубо несходным, далеким, противоположным? Позже мы покажем, что необходимость возможна и в этом случае. Но это духовная, а не натуральная необходимость. Пока что — о ней.

* * *

За упорными поисками исторической необходимости обычно стоит необходимость, которую мы назвали натуральной. Именно она заявляет о себе в исторических методах, опирающихся на причинные ряды, однородные цепочки фактов, циклы, представления о развитии организма, концепции саморазвития и самоисчерпания замкнутых культур. Подробно останавливаться на всем этом мы не сможем. Речь пойдет о причинности, циклах, однородных реальностях и непрерывности. Мы постараемся показать, что тут везде имеет место натуральная необходимость. Но перед этим несколько пояснений относительно двух других выделенных выше способов видения исторического процесса. Понимание его как этапов развития организма, в том числе развития человека — от младенчества до старости, — всегда было необычайно популярно.

Такому взгляду отдал дань наш С. М. Соловьев при описании русской истории, и, более в художественно-образном плане, — К. Н. Леонтьев. Иногда к тому же склоняется В. О. Ключевский. Вот всего несколько фраз из одной его статьи (не опубликованной при жизни):«...случилось то, что бывало со всяким историческим народом, что бывает со всяким человеком, не успевшем умереть в детстве, — обнаружилась работа времени, наступил переход из возраста в возраст, из подопечных лет в совершеннолетие, подошел призывной год»; и далее: «Особенностью русского совершеннолетия было разве только то, что оно наступило немного поздно, что русский народ слишком долго засиделся сиднем в своем детстве...»(«Русская историография в 1861—1893 гг.») Все это, конечно, метафора, но ее литературное значение вторично — она так настойчиво развернута явно не ради красного словца, тут что-то более серьезное, своего рода «возрастная модель» понимания истории.

Представления о движении человечества от наивной первобытности к перемудренной цивилизации, которая то стареет, то загнивает, — общее место многих исторических концепций. У Маркса очередная «общественно-экономическая формация», дожив до полного бессилия, рождает в своих одряхлевших недрах новый общественный строй. Тут последующее всегда нарождается в предыдущем; плавно или скачком, но их генетическая связь есть аналог близости, о которой мы толковали выше: генетическая необходимость имеет натуральный характер. Примерно то же можно сказать о внутренней жизни замкнутых культур, неповторимых, как расцветающее и угасающее пламя (классический пример — у О. Шпенглера).

* * *

О причинности написано очень много, но придется кое-что напомнить. Вильгельм Виндельбанд, к которому стоит прислушаться и на пороге третьего тысячелетия, говорил: «Существование и причинность — два главных столпа всего нашего понимания мира». Постулат причинности — осознанно или неосознанно — издавна направляет умственную работу и исходит, как считал Христоф Зигварт, из стремления к совершенному познанию. Многие философы ощущали в природных связях аналогию с логикой умозаключений. Барух Спиноза доводит эту аналогию до предела: «Порядок и связь идей — то же, что порядок и связь вещей». У Давида Юма все гораздо прозаичнее: «Итак, привычка — великий руководитель человеческой жизни. Это единственный принцип...заставляющий нас ожидать в будущем цепи явлений, сходных с теми, что являлись нам в прошлом». У Юма идеи и вещи весьма далеки друг от друга, причинность же уходит корнями в законы человеческой психики: «Причина — это объект, предшествующий другому объекту, смежный ему, и соединенный с ним в воображении таким образом, что идея одного принуждает дух к образованию идеи другого, а впечатление одного — к образованию более живой идеи другого». У Христиана Вольфа (оказавшего немалое влияние на школьное богословие и философское образование в России в XVIII веке) истинная причинность базируется на разумном понимании: А и В причинно связаны, если из А можно понять возникновение В, если В основано на А. Для И. Канта всеобщее понятие причинности есть априорная, доопытная интеллектуальная установка, под углом зрения которой мы изучаем мир и пытаемся его расчленять на конкретные причины и следствия. Тем не менее Кант четко разделяет логическое и природное: «По нашим понятиям реальное основание отнюдь не есть логическое основание, и дождь не полагается ветром по правилу тождества» — иронически замечает он. С. Н. Трубецкой видит в этом непоследовательность и утверждает, что «причинность есть общее логическое условие действительности». Причем это условие есть «логический закон, обязательный для всякого сознания, всякой мысли». Но если это так, то причинная связь просто обязана быть необходимой. И проблема необходимости превращается в проблему поиска подлинных причинных связей.

Удачное понимание и применение принципа причинности в естественных науках позволило этим наукам приобрести столь высокий общественный авторитет, оттеснив религиозные учения, философию и искусство. Умение представить какой-то аспект бытия в виде причин и следствий вырабатывалось поколениями ученых, пока это стало доступным школьнику, который уже не способен видеть иначе.

Старые европейские философы не могли себе представить связь совершенно разнородных вещей как необходимую. Они были убеждены в том, что причина и следствие должны иметь что-то общее: «причина есть вещь, заключающая в себе основание другой вещи» (Христиан Вольф). Если же появление «другой вещи» не имеет «достаточного основания», то мы имеем дело с чисто эмпирической, как бы случайной связью. В подлинно причинной связи, имеющей характер необходимости (натуральной необходимости!), следствие как бы вторит причине, они сродники, перекрывают друг друга, в них есть что-то общее.

Наверное, ради этого — ради того, чтобы появилось это общее, — каждая научная дисциплина возделывает свою собственную реальность. Объекты и явления в таких реальностях достаточно абстрактны, обужены, одноцветны, но зато они сходны, а значит, есть где разгуляться аналитическому уму и сподручнее находить закономерности и причинные ряды. Пионерами тут следовало бы признать англичан: И. Ньютону принадлежит честь доведения до кондиции однородной физической реальности, а Д. Юму — психологической. Спустя много времени, в XIX и даже в нашем веке, образцы необходимой причинной связи будут извлекаться из классической физики и психологии.

Единообразие, однородность научной реальности достигается разными способами. Этого добиваются использованием взаимосвязанной системы измерений — примером могут служить системы измерений в физике; конструированием единой картины явлений; генетической трактовкой происхождения следствий из причин и многими другими способами. В. Дильтей, предлагая исходить из общей однородной реальности во всех гуманитарных науках, считает, что для этой роли более всего подходит «душевный комплекс»: «Связи, в которых хозяйство, право, религия, искусство, знание находятся между собою... могут сделаться понятными только на почве единообразного, охватывающего их душевного комплекса, из которого они возникли друг подле друга и в силу которого они существуют во всяком психическом единстве, взаимно не смешиваясь и не разрушая друг друга».

В угоду наглядности, упрощенной понятности и из-за других соблазнов и ошибок научная реальность иногда оказывается слишком узкой и плоской, и тогда она не выдерживает напора новых идей и экспериментов. Так называемые революции в науке — это прежде всего пересмотр того, что можно назвать научной реальностью.

Как только подлежащая изучению реальность расширяется, начинаются изрядные трудности и натяжки. Поэтому дорожащий своей репутацией ученый не станет искать причинные связи между остроумием и взаимодействием нейронов в головном мозге, ибо мысли и нейроны принадлежат разным реальностям. Заявив о связи литературного произведения с патологией автора, З. Фрейд оттолкнул от себя даже некоторых коллег и учеников: зависимость духовных взлетов художественного гения от половых уклонений кажется не только шокирующей, но и неубедительной по сути в силу их разноприродности. Первым марксистам очень хотелось представить экономическую реальность как причину культурной «надстройки», но получилось что-то крайне сомнительное, нелепое, что, вероятно, окончательно дискредитировало претензии марксизма на роль научной теории.

Создала ли историческая наука свою собственную единообразную реальность? Скорее всего, что да — и даже не одну. Спонтанно или осознано это получилось, но в их центре — человек. Речь идет о довольно абстрактном образе человека — это что-то близкое к дильтеевскому «душевному комплексу». «Исторический человек» такое же искусственное, идеально-типическое образование, как «экономический человек», усердно эксплуатируемый экономистами в своих теориях.

Возьмем для примера отношение С. М. Соловьева к факторам географической среды (факторы, условия, обстоятельства, причины — все эти понятия не очень-то различаются историками, и мы тоже не будем их различать). Согласно С. М. Соловьеву, на русскую историю существенно влияли «во-первых, природа страны, во-вторых, быт племен, вошедших в состав нового общества, в-третьих, состояние соседних народов и государств»; «величина и обилие рек» вкупе с равнинностью страны дало возможность проложить путь «от варягов к грекам», а «этим условились два явления, имевшие решительное влияние на жизнь русского общества: от варягов пришло правительственное начало, от греков — христианство». И еще: «Природа страны и быт племен условили и особенную форму распространения русской государственной области, именно — колонизацию, которую мы замечаем с самого начала...» Колонизацию как характернейшую черту обрусения и огосударствления огромных пространств выделял и В. О. Ключевский.

Если природно-географические и природно-бытовые факторы (условия) посчитать за причины, а, скажем, колонизацию, христианизацию, начатки государственности, принесенные Рюриковичами на Русь, выдать за следствия, то нам сразу бросится в глаза их — причин и следствий — крайняя разнородность и несопоставимость. Дело тут не в том, прав или не прав Соловьев, а именно в явной разнородности звеньев предполагаемого причинного ряда (а следовательно, его неубедительности).

Однако у Соловьева нашлось немало сторонников и последователей. Произошло это не только потому, что подобного рода подход был уже не в новинку в европейской науке — им был изрядно увлечен еще Монтескье, не считая древних авторов. Подход этот казался весьма убедительным сам по себе. Ибо между столь разными причинами и следствиями молчаливо, можно даже сказать скрыто, подразумевается наличие соединяющего их посредника — «исторического человека». Именно он оказывается тем общим элементом, который способен связать географию с политикой, экономикой и культурой. Ведь воздействие природной среды на мировоззрение и поступки человека кажется несомненным и очень сильным; во всяком случае, до эпохи промышленного развития. С другой стороны, политика, экономика и культура представляются в большой мере продуктом человеческой деятельности.

Разумеется, такая схема очень приблизительна и не внушает доверия, — но когда она уже проявлена. Ее неоднократно пытались улучшить: назовем хотя бы своеобразные работы Л. Н. Мечникова и особенно Афанасия Порфирьевича Щапова, пытавшегося выяснить самый механизм воздействия внешней среды на психологию и даже физиологию русского человека; ближе к нашему времени указанный подход был развит и дал интересные результаты во французской школе «Анналов», в частности, у Л. Февра и Ф. Броделя. Последний пишет: «... для нас география станет способом по-новому прочесть, оценить, истолковать прошлое Франции... Впрочем, географии это ничуть не противопоказано. Ведь пространство — реальность не только сегодняшняя, но и — в очень большой степени — вчерашняя. За современными пейзажами вырисовываются, воскресают горизонты минувшего: земля, подобно человеческой коже, обречена хранить следы старых ран». В этом высказывании может удивить, что столь почтенный веками географический аспект поможет «по-новому» что-то еще понять в истории страны и народа. Но, во-первых, изменилось само содержание географии — это уже совсем не та наука, которую знал XIX век, не говоря о древности, во-вторых, речь тут идет о новом подходе в целом, о новом взгляде на историю, о чем тот же Бродель пишет, что он заключается «в резком пересмотре всех общепринятых точек зрения», а это вызвано «вторжением в открытое пространство истории многочисленных наук о человеке: географии, политической экономии, демографии, политологии, антропологии, этнологии, социальной психологии и исследований культуры...» Впрочем, как нам кажется, новый подход не произвел коренных изменений в том, что относится к исторической причинности и необходимости. Разве что немало историков вообще отказались искать слишком длинные причинные ряды, но тут мы затрагиваем весьма острую проблему неповторимости и автономности «исторических комплексов», о чем придется поразмышлять несколько позже.

Несколько слов о «священной корове» марксизма — производственных отношениях, от изменения которых якобы зависит «надстройка». В действительности марксисты тут опираются на того же посредника в причинно-следственной цепи: люди, в массе своей, и особенно в развитых странах, крайне зависимы именно от производственных отношений и самого производства.

* * *

Среди историков всех времен и народов, отчасти еще и в XIX веке, преобладал исключительный интерес к великим историческим деятелям, вообще к людям, действия которых заметно меняли ход истории. Для древнегреческого историка Ксенофонта таким идеалом был спартанский царь Агесилай, для византийского хрониста Феофана — император Константин Великий, для Теодора Моммзена — Юлий Цезарь. Такое видение истории, демонстрирующее в качестве ее главного двигателя волевого, обладающего властью человека, всегда было и будет вполне убедительным объяснением судьбоносных событий — именно потому, что начала и концы или, если угодно, причины и следствия до предела сближаются в личности великого исторического деятеля, задумавшего и осуществившего задуманное: следствие, как проект или идея, уже содержится в причине. Благодаря этому указанный подход создает впечатление обоснованности, понятности, рождает чувство необходимости когда-то происшедшего. Сколько раз историки-объективисты ополчались на этот «субъективизм», но, вероятно, самое большее, в чем им удается уверить читающую публику, так это в том, что сами исторические деятели являются послушными детьми эпохи, выполняя ее исторический наказ. Под пером объективистов Александр Македонский, Петр I и Наполеон оказались прилежными слугами некой исторической необходимости. Для советского историка это было почти обязательным утверждением. «Младший лейтенант Буонапарте при всей приверженности к своей военной профессии прежде всего был человеком определенных пристрастий и убеждений... это живая, постоянно обновляемая связь со всей духовной жизнью эпохи, с ее спорами и распрями, с ее промахами и грозами», — пишет А. З. Манфред в своей талантливой книге о Наполеоне, а чтобы его никак не заподозрили в пресловутом субъективизме, заканчивает книгу дежурной сентенцией: «Наполеон Бонапарт был сыном своего времени и запечатлел в своем образе черты своей эпохи».

Мимоходом заметим, что во второй половине XIX века немало историков, не имевших ничего общего с Марксом и его историческим материализмом, довольно сдержанно относились к значению личности в истории. Леопольд фон Ранке признавал влияние на выдающиеся личности «руководящих идей» эпохи: «под руководящими идеями я разумею не что иное, как господствующие тенденции каждого века», — писал Ранке. Карл Лампрехт (которого коллеги подозревали в материализме) говорил о решающей роли «социально-психологических течений известного времени». Еще один немецкий историк — Феликс Рахваль — без обиняков утверждает, что «действия исторической личности должны быть объяснимы и изучаемы с точки зрения условий и внешних влияний, из обстановки и среды...» При желании схожие высказывания можно найти и в сочинениях XVIII века. Вероятно, наиболее точное определение исторической личности сформулировал Эдуард Мейер — это те персоны, «которые оказали влияние на историю как раз именно своею индивидуальностью, самобытностью, свободным актом воли, так что события, в которых они участвовали, приняли бы совершенно другой оборот, если бы на их месте стояли другие люди». Причем, по мнению Э. Мейера, «наибольшую силу индивидуальное начало получает в эпохи быстрого, стремительного развития». Правда, в сочинениях самого Э. Мейера основное внимание уделено не личностям, а социально-экономическим и культурным ситуациям. Компромиссную формулу взаимодействия исторической личности и социальной среды предложил Вильгельм Вундт: «Индивидуум... подчинен... воле той среды, к которой он принадлежит... А проявление общественной воли в свою очередь определяется волею более энергичных индивидуумов, которым подчиняется большинство». Как бы ни относиться ко всем этим высказываниям, но в них есть поиск истины, сомнение и мысль, чего не скажешь по поводу марксистской максимы о «решающей роли народных масс в истории», максимы, отвергнутой прежде всего историей первого в мире марксистского государства.

Итак, общая тенденция или дух эпохи, вероятно, в большей или меньшей мере может захватить не только массу, но и выдающиеся личности. Но кто определит, что тут первично — характер эпохи или личность, преобразующая ее самое. Еще греки спорили, возвеличил ли Афины Фемистокл или же Афины сделали Фемистокла великим. На Ленина, как и на многих других людей его поколения, бесспорно оказала влияние идея сознательно направляемого прогресса, которая вошла в его горделивую натуру как неукротимый порыв перекроить, пересоздать все на свете (когда Александр II встретил в бумагах слово «прогресс», он запретил впредь употреблять его).

Европа, нахлебавшись революционной крови, уже знала, что утопии опасны, а человеческое могущество имеет границы (хотя бы временные), и реальное могущество опирается не столько на волю, сколько на знание и опыт. Но «ленинский стиль руководства», как выражались на партийном жаргоне, почти полностью это игнорировал. Последователи Ленина не забыли его заветов и ничему доброму не научились. Такими же недоучками и фанатиками переделки всего, что попадается под руку, были Сталин и Хрущев (а в дачном поселке Переделкино рыцари пера мастерили «литературное обеспечение» советской идеологии). Те, кто пришел после Хрущева, по-прежнему в изобилии рождали планы, проекты, программы, но боевая энергия «внедрения» иссякла, нелепые, а иногда и нужные новации увязали в равнодушии и показухе. Лишь там, где достаточно было простого приказа — там, где в дело вступала армия, невежественные и безнравственные решения продолжали наносить раны несчастной стране и ее соседям. Все это оказывало огромное воздействие на дух эпохи, на образ мышления большей части народа. Когда же он оказался предоставленным самому себе, то на культурно обеспложенной почве буйным цветом взошли способные к выживанию самые древние и примитивные сорняки. Когда культура хиреет, на жизненную арену выходят зоологические инстинкты...

Размышляя о необходимости какой-либо связи, мы отметили, что, помимо сближенности элементов связи, большое значение имеет также ее объективность и всеобщий характер. Природной среде и производству можно без всякой натяжки приписать и то и другое. Это еще один довод, позволивший им претендовать на роль исторических причин. А как же великие люди? Как уже было сказано, объективное «видится всегда как бы извне, в стороне от людского мельтешения, оно, как и святыни, отделено от нас, а потому до какой-то степени неуязвимо, недоступно». Ну чем не характеристика царя, императора, полководца, знаменитого мудреца, реформатора, а иногда и народного вождя? Или же возьмем такое качество необходимости, как ее, правда не всегда наблюдаемая, всеобщность. Кант считал это качество обязательным, но мы, как читатель помнит, говорим о необходимости иного типа — о культурно-обусловленной необходимости, а обычный человек, в том числе любитель истории, в отличие от математика и философа-кантианца, знает только ее. В случае с великими людьми их «всеобщность» заключается в том, что они общеизвестны, многими почитаемы или ненавидимы, воспринимаются как приподнятые над прочим людом предстоятели, представители и даже олицетворения народа и страны.

* * *

С натуральной необходимостью и причинностью непосредственно связано представление о непрерывности. Сцепление, сложность, перекрывание явлений обычно воспринимается как их непрерывность, перетекание одного в другое. Лейбниц считал, что непрерывность присуща самой природе: «Ничто не происходит сразу, и одно из моих основных и наиболее достоверных положений — это то, что природа никогда не делает скачков. Я назвал это законом непрерывности...» Наш современник Марио Бунге полагает, что причинность и непрерывность неотделимы: «Причинный принцип содержит непрерывность действования между причиной и действием, то есть отсутствие промежутка в причинных линиях». Как известно, многие мыслители и ученые XIX века пытались объяснять всевозможные явления — в биологии, этнологии, культуре, космогонии и т. д. — процессами эволюции. Но в основе эволюционных представлений лежит идея постепенного, как бы непрерывного накопления изменений. В XX веке мода на такого рода представления стала проходить, но зато появились более скрытые и утонченные приемы, воспроизводящие в конечном счете ту же спасительную непрерывность. Вот несколько примеров, взятых нами из одного обзора («Диалог со временем». М., 1996 г.). Л. П. Карсавин понимает историю культуры «как изображение развития или раскрытия некоторой основной психической стихии...» По мнению Герберта Баттерфилда «историческая наука — это форма образного описания, как книги путешествий». А Жорж Дюби заявляет: «Я не побоюсь сказать, что то, что я пишу о прошлом, это моя история, слагаемая именно мною, и я не намерен скрывать субъективность моих высказываний». Нетрудно заметить, что «основная психическая стихия», внутренний мир личности и отчасти «книга путешествий» заключают в себе более или менее тесную последовательность психических состояний или эпизодов.

В рассказе Чехова «Студент» деревенская вдова Василиса — «высокая пухлая старуха в мужском полушубке» — плачет, когда студент напоминает ей евангельскую историю отречения Петра. И студенту приходит в голову простая мысль: «Прошлое, — думал он, — связано с настоящим непрерывною цепью событий, вытекавших одно из другого. И ему казалось, что он только что видел оба конца этой цепи: дотронулся до одного конца, как дрогнул другой». Получается так, что Василиса, сидя после нехитрого ужина у костра на своем огороде, каким-то образом попадает во двор дома, где живет иерусалимский первосвященник, видит там оттесняющий ночную темень костер и рядом — озирающегося и растерянного апостола; затем, заслонив «рукавом лицо от огня, как бы стыдясь своих слез», она, вместе с апостолом, горько плачет; плачет от недоумения, несправедливости, от слабости людской; хотя все это заключено для нее не столько в словах или мыслях, сколько в таинственной сопричастности сердца; таинственной — ибо сопричастность эта, вырастая из осязаемого и зримого трескучего пламени огородного костерка, незаметно преображается в невещественный огонь другого костра, а вместе с давно знакомым глазу, уху, коже привычным бытом соприсутствует совсем иное бытие — идеальное (как бы сказал философ), но вполне реальное. Для студента сердечный отклик Василисы служит еще одним свидетельством истинности Евангелия... Но как, не сбиваясь, пройти действительно непрерывный путь от сегодняшнего к прошедшему? Тут требуется бездна ума, знаний, эрудиции, безошибочное чутье сродства соседних звеньев цепи. Неужели все это было дано старой Василисе?..

Давайте постоим перед знаменитой суриковской «Боярыней Морозовой». В ее композиции мы сразу заметим заданность: мчащиеся сани, из которых несутся грозные обличения закованной подвижницы, разделили людскую массу на две половины. Справа от саней состраждущая древняя Русь, слева — глумящаяся и болтающая новая Россия. Справа — народ, слева — толпа. Те, что слева, при изрядном разнообразии как-то однообразны в своей солидарной пошлости, и мы вскоре переводим взгляд направо. Там — лица, даже лики; ужасен и жалок юродивый, прекрасны молящиеся женщины... Наверное, не у всякого зрителя перехватывает дыхание, просятся слезы, ибо не все понимают, что происходит; художник или какая-то иная сила не всякого способны перенести в то трагическое время. Но ведь кто-то же переносится; так неужели по непрерывной цепи событий? Уж лучше как в сказке — мгновенно перелететь три века.

Откуда же взялась эта фантастическая и назойливая непрерывность, зачем она? Л. Н. Толстой в «Войне и мире» упрямо внушает нам (на 47 страницах), что «точно так же, как и закон Коперника в астрономии, — закон необходимости в истории не только не уничтожает, но даже утверждает ту почву, на которой строятся государственные и церковные учреждения». Вот оно — «закон необходимости»! Чеховский студент и величайший русский писатель хотят найти золотую середину в понимании истории человечества — и духа строгой научности не посрамить, и сугубо человеческим не пренебречь. У Л. Н. Толстого сказано так: «Движение человечества, вытекая из бесчисленного количества людских произволов (то есть актов воли), совершается непрерывно».

Непрерывность — мощный познавательный прием, который придает связи явлений убедительность, и возникает что-то очень похожее на причинный ряд. Вот, к примеру, следующее рассуждение В. О. Ключевского: «Схема истории холопства в России. Военное или экономическое насилие превратилось в юридический институт, который посредством продолжительной практики превратился в привычку, а она по отмене института осталась в нравах как нравственная болезнь» (из Записной книжки, 1890-е годы). А вот что говорит, пропагандируя свой «культурно-исторический метод», наделавший с ним много шума в конце XIX века уже упоминавшийся лейпцигский профессор К. Лампрехт (цит. по обзору А. А. Малинина — 1911 г.): «Культурно-исторический метод... исходит из того соображения, что исторические события образуют одну непрерывную цепь причин и следствий». Или весьма влиятельный у себя на родине и в России и, как всегда очень точный, Э. Мейер: «... явления мы считаем необходимыми, если они заключены в непрерывную цепь причин и следствий» (выделено нами).

В каждой области знания есть свое, выработанное научением и внушением, чувство необходимости. Постулируемая непрерывность, якобы бесконечная паутина причин и следствий очень эффектно создает ощущение необходимости — из А неукоснительно следует В. Однако же выстроить непрерывную цепь невероятно разнородных и разновеликих явлений и событий не так-то просто, а если говорить об истории, то невозможно... если не совершить одной подмены. Об этом и пойдет речь.

* * *

Не напоминает ли путешествие в прошлое сказочную дорогу, по которой шел Иванушка в «тридевятое царство» за великими дарами или заколдованными царевнами? Что же все-таки есть прошлое? Каким образом безвозвратно отшедшее непостижимо продолжает свое существование? Историку вряд ли понравится сравнение с Иванушкой, ибо для него — историка — прошлое так же «обычно», как настоящее, а по поводу непостижимости навсегда ушедшего и — тем не менее — существующего историк просто пожмет плечами. Историк при этом объяснит нам, что история начинается (или заканчивается) с выяснения того, что было «на самом деле». Вот этот, сформулированный Ранке, знаменитый критерий «на самом деле» наводит на подозрение, что в истории мы ищем лишь реалии сегодняшнего дня; реалии, порожденные культурными установками, способами видения, интересами того времени, к которому мы принадлежим. Однако где гарантия в том, что другая историческая эпоха живет по тем же канонам, что и мы? Часто ли то, что есть, тождественно тому, что было? Нет такого «факта», который бы во все времена одинаково осмыслялся, и более того — само наличие «факта», степень его реальности может определяться культурной эпохой. Да и где сегодня мы найдем хотя бы двух людей, у которых совпадает восприятие и осмысление чего-либо... Речь идет, конечно, не о какой-либо примитивщине, а о вещах мало-мальски серьезных и значимых для нас. Факты — и наверное сейчас это все знают — не бывают нейтрально-объективными. Объективность — это чаще всего удачно скрываемое подверстывание под общепринятые в данном сообществе (историков, социологов) взгляды. И отбор фактов, и язык их описания никогда не обходятся без заранее принятой позиции, которая, впрочем, далеко не всегда осознается и вообще может быть осознана. Факт тенденциозен, а потому односторонен. «То, что есть», «на самом деле» — по своей природе соткано из того же материала, что и сегодняшняя действительность, видимая с какой-то колокольни. Таким образом, история, сплошь состоящая из так называемых фактов, представляет собою не более чем «вариант настоящего». Любимый язык настоящего — язык фактов. Чтобы понимать такую историю, не нужно обладать большим даром исторического понимания, требуются лишь специальные знания в политике, социологии, палеографии и т. п. Массу восхитительных примеров историй такого рода можно встретить в искусствоведении, культурологии, историческом материализме, школьной истории и т. д. и т. п. В таких идеологизированных на современный лад историях «Святая Троица» Андрея Рублева вдохновлялась идеей всерусского объединения вокруг Москвы; язычник не боялся смерти потому, что еще не был личностью; движение социального прогресса определяется тем, что бедные борются против богатых; а Н. В. Гоголь представил в «Мертвых душах» галерею отпетых крепостников, коих и заклеймил.

Но, скажут нам, в исторической науке есть не только ремесленники, не только твердолобые сторонники раз и навсегда отмеренного, не только люди, для которых реальности и ценности сегодняшнего дня единственно доступны. Блестящие работы, переведенные у нас в последние десятилетия, специально исследующие культуру и менталитет прошлых эпох в их отличиях от современности, разве не являются радикальным прорывом к новым, не освоенным наукой территориям? Имеются в виду труды уже упоминавшейся французской исторической школы «Анналов», Макса Вебера, Й. Хейзинги и др. Впрочем, история нравов, обычаев входила в круг интересов еще античных авторов, а начиная с XVIII века, захватывает умы таких мыслителей, как Руссо, Дидро, Вольтер, Монтескье и др. Увы, сути дела это не меняет: хотя сии великие люди на то и великие, чтобы изрекать меньше глупостей, нежели наши доморощенные учителя, но и для них реальности прошлого и настоящего, в их вещественной фактуре, идентичны.

Скрупулезно восстанавливая древность по ее вещественным, то есть ныне существующим, следам (археологическим. текстуальным, изустно сохраняемым), нам следует отличать полученное таким путем знание о древностиот общения с нею. Первое конструирует себя из деталей, поставляемых настоящим, второе способно совместить живое с умершим, не создавая иллюзии его оживления.

Итак, проблема состоит в следующем: всерьез ли относится историческая наука к тому, что называется прошлым — в его сущности; замечает ли она непреодолимое отличие его от настоящего. В данном случае речь идет не о том, что человек, общество, культура не стоят на месте, что они меняются, как и события, и оценка этих изменений и событий может сильно разниться у их современников и нынешних людей; так о чем же? Главный казус состоит в том, что, представляя прошлое в мысленных и чувственных формах реальности настоящего, историк игнорирует собственную реальность прошлого, игнорирует то, что сейчас реальность эта совсем другая. Подчеркнем: в прошлом может быть не только иной взгляд на мир, иные нравы, непохожие события и их оценки; сама реальность прошлого, именно как прошлого, — особенная.

Поясним, о чем идет речь. То, что называют вещественностью мира, является неизменной характеристикой настоящего. Но как раз ее-то — вещественности — маловато в прошлом; с удалением от сегодняшнего дня вещественность улетучивается, прелагается в воспоминание. Наличие или отсутствие явной вещественности накладывает на реальность эпохи решительный отпечаток, королевскую печать времени. Эпохи же различаются более всего и именно реальностью. Реальность — это наименее определимая словом или образом черта эпохи, но это ее стиль и ее опора. Как бы ни подходить к реальности — как к чему-то «объективному» или «субъективному», но, как таковая, она окрашивает и озвучивает эпоху неповторимой палитрой, тональностью и фактурой. Реальность эпохи — это нечто общее и вместе конкретное, одновременно понятие и ощущение. Существование видимых облаков и светил не исключает в нашем восприятии и умопостижении существование неба как такового. Причем, это не абстрактное понятие, а что-то вполне конкретное, непосредственно воспринимаемое, но вместе с тем общее.

Историк изучает и описывает прошлое так, как будто это настоящее, в лучшем случае как другое настоящее — с другими ценностями, чувствами и т. п. А настоящее не только по самую макушку завалено вещественностью, но и сама эта вещественность плотно срослась с менталитетом, ценностями, культурой. Выделение их в совершенно не зависящий от сегодняшней реальности объект изучения оказывается чаще всего иллюзией. Так вот: есть реальность настоящего и есть реальность прошлого, «и им никогда не сойтись», как говаривал Р. Киплинг по другому поводу; хотя между ними нельзя соорудить строгую границу, так как переход от настоящего к прошлому, как правило, растянут; он начинается в настоящем, но трудно определить, где завершается.

В исторической науке шли бои по разным поводам: что считать предметом истории; какие факторы важнее; как быть с закономерностями; что движет историей — выдающиеся личности или массы, экономика или идеи; делается она по воле людей или провидением и т. д. и т. п. Но в одном историческая наука не изменяет себе: в прошлом она полагает существование той же, по преимуществу материальной, реальности, что и в настоящем. Думается, откажись наша наука от этого принципа, и самой науки, какой мы ее до сих пор знали, уже не будет. Кажется, что пока что многими историками это не осознается или осознается очень смутно. Традиционная историческая наука фактически игнорирует грозную силу времени. Она — эта наука — приписывает прошлому временные и пространственные координаты и считает вопрос о времени исчерпанным; время фигурирует лишь как измерительный инструмент.

Историк, конечно, хочет, чтобы изучаемая им цепь явлений была непрерывной, так как только в этом случае история убеждает, доказывает, объясняет и поучает. Если реальности эпох идентичны, однородны и вещественны, то непрерывность возникает почти сама собою, во всяком случае, можно пустить в дело социологию, статистику, экономику и даже физику. Может быть, поэтому историк так дорожит принципом идентичности реальностей. Вот каким образом выражает это Э. Мейер («Теоретические и методологические вопросы истории», 1911 год — труд маститого историка, редкий по ясности и сжатости): «Все, что произошло и существует, по тому самому представляется нам необходимым: и решение человека, коль скоро воля на нем остановилась, и мысль, раз она окончательно оформилась, и любое ощущение, все равно, вызвано ли оно влиянием извне или же возникло самопроизвольно, — все эти явления мы считаем необходимыми, так как они заключены в неразрывную цепь (выделено нами) причин и следствий». Не потому ли так успешно пробил себе дорогу всякого рода (не только марксистский) исторический материализм... Было бы не так просто выстроить непрерывность, коль скоро звенья цепи выкованы из совершенно различного материала. Материал же действительно различен, предельно различен: реальность настоящего густо замешана на вещественности, материальности — в этом, возможно, заключается основная особенность настоящего; реальность прошлого почти лишена вещественности, материальности — и это, в свою очередь, основная черта прошлого. Если этого не замечать, время выглядит чем-то условным; оно будет прятаться в бесстрастно тикающих часах, притворяться то ли знаком, то ли средством измерения. Но если у нас открылись глаза, мы видим, как оно выходит из подполья и демонстрирует свою разрушительную силу, — когда совершается метаморфоза превращения настоящего в прошлое: время испепеляет вещественность, почти не оставляя от нее ни единого атома, и рождает новую реальность — по преимуществу нематериальную. Тут вспоминаются из физики агрегатные состояния вещества — твердое, жидкое, газообразное, плазменное. Переход из настоящего в прошлое немного похож на последовательное превращение такого рода, с той разницей, что где-то на краю обитаемых времен, за пределами эмпирической истории знакомая нам вещественность оказывается полностью уничтоженной, и мы попадаем в иной мир с его странной мнимой вещественностью. Назовем ли мы его идеальным, мысленным или как-то еще, дела не меняет. В прошлом, в сущности, уже ничто не может измениться, кроме одного — испарения вещественности по мере удаления от настоящего. Метаморфозы вещественности составляют важное содержание человеческой жизни, которая, не спрашивая у нас разрешения, постоянно перетекает из настоящего в прошлое.

Это не происходит мгновенно. Тут необходимо обратить внимание на то, что вещественность настоящего является феноменом соприкосновения человека с миром; вещественность рождается в этом соприкосновении и столь же объективна, сколь субъективна. Вещественный характер конкретных явлений и предметов не исчезает сразу после того, как сами они уже исчезли. Это видно не только из длящегося чувства их существования, но также из внутреннего убеждения в этом. Особенно это верно в отношении привычных, известных предметов и явлений, вещественная реальность которых поддерживается общим вещественным контекстом (фоном) настоящего. Поэтому происходящее с миром и с нами «развеществляется», уходит в прошлое постепенно, притом какими-то фрагментами, кусками. Вещественность сиюминутного, современного, не столь далекого — все это настоящее, но вкус этой вещественности отнюдь не одинаков. Когда уходящее слишком дорого нам, этапы настоящего слишком явно демонстрируют разный характер (этос) вещественности. Кончина близких или стариннейшая чашечка в музейной витрине — соприсутствие вещественности и бесплотного воздыхания умершей жизни, — что может быть трагичнее...

Благодаря различию реальностей настоящего и прошлого человек ориентируется в меняющемся мире (да притом он и сам меняется). Но мы, видимо, не в состоянии постигать абсолютно невещественную реальность. Любая мысль, не говоря уж о чувствах и образах, хоть сколь-нибудь пропитана вещественностью. Когда вещественность совсем не улавливается и ни один прибор ее не обнаружит, истории на самом деле более не существует. Этот внеисторический мир, тот, который «прежде (или после) всех веков», уже не прошлое и не будущее (в обычном понимании), а нечто иное. Восставая против тайны (см. конец гл. 1), против «ничто», «небытия», человек не желает расставаться с вещественностью, с настоящим. В этой отчаянной и в конце концов обреченной на поражение борьбе с прошлым человек пользуется разными уловками: вызыванием мертвых, памятью, галлюцинацией (в том числе наркогенной) и, конечно, исторической наукой, которая, с указанной точки зрения, является колдовством и иллюзионизмом. Люди, пока у них есть силы, не хотят выпускать из рук настоящее. Ведь настоящее, в субъективном плане, — это единственное чувство жизни. Выживание, борьба за существование, инстинкт самосохранения — это борьба за настоящее, за вещественность, за всепонятность. Мы с вами — всегда в настоящем. Но что-то мы постоянно оставляем за собой. За право пребывания в настоящем нам приходится откупаться. Так продырявленный и оттого теряющий подъемную силу воздушный шар сохраняет высоту только благодаря выбрасываемому балласту. Это — борьба со временем, которое быстро или медленно развеществляет нас.

Язык, на котором подобает говорить о реальном прошлом, — это не язык отраженного и преломленного света, осязаемых предметов, колеблющихся ушных перепонок и вещественных запахов. Истинный язык реального — маловещественного — прошлого условен, сжат, метафоричен, символичен — странен, ибо прошлое лишь отчасти в настоящем; прошлое подобно распадающемуся в воздухе дыму от костра, который уже потух. Когда историк рассказывает о придуманном им прошлом уверенно и твердо, когда под его умелым пером умершее как бы оживляется, выглядит «совсем как в жизни», он занимается, как мы уже заметили, обыкновенным колдовством. В христианском контексте колдовство — это когда создается иллюзия натуральности. Голограмма статуи вместо самой статуи; груда черепков, сверкающих как алмазы; триллер, заставляющий падать в обморок от страха, — не счесть всех этих нынче производимых «виртуальных реальностей». В этом потоке миражей, подмен, фокусов, эффектов историк не выглядит белой вороной, но пусть в него бросит камень, кто сам без греха...

Строго абстрактные схемы, образцы которых поставляют исторической науке физика и математика, превращаются у соблазненных ими историков и прочих любителей похрустеть формулами в такую сушь и мертвечину, что вызывают естественное раздражение и сопротивление у историков с художественным строем мышления. Но по-своему первые честнее вторых. В отличие от историков-иллюзионистов, схематисты и формалисты видят в прошлом нечто подобное умерщвленной природе, каковой она только и может представляться давно изгнавшей из своих пределов слезы, восторги и прочие сантименты науке. А прошлое ведь и в самом деле — это умершее... Сопротивление естественнонаучной трактовке истории в конце концов еще более укрепило исторический иллюзионизм. Но вместе с тем среди историков были и есть одаренные провидцы прошлого, способные не только раскрашивать привидения, но в духовном общении с прошлым заступать место настоящих пророков. Впрочем, мы не готовы дать читателю верный критерий для различения иллюзионистов и провидцев. Тут все так смешано: ну, что можно, к примеру, сказать о «Красном колесе» А. И. Солженицына?..

* * *

Итак, прошлое, которым занимается историческая наука, и на слух, и на взгляд, и на зуб подобно настоящему. Главное качество историка, по мнению М. Блока, — это «способность к восприятию живого», или, как изрек Бенедетто Кроче: «Любая история есть современная история». Что же до настоящего, то, по словам М. Хайдеггера, оно «звучит из присутствия, присутствования», а «способы присутствия» — это «подручность, равно как и наличная данность...». Это мир повседневности, здешний мир: «Впускание присутствия раскрывает свое собственное существо в том, что оно ведет в непотаенное». Прошлое как таковое в своем принципиальном отличии от настоящего, это отсутствие, неналичие, не то, что непосредственно дано, это по сути потаенное. Прошлое проходит разные «фазы умирания»; где-то в далеком далеке оно совсем умирает; до сотворения Богом мира оно есть то, чего нет, — это подлинное Ничто. Еп. Василий Родзянко пишет: «С научной точки зрения, за пределами этого „Ничто“... никаких опытным путем полученных данных нет, полная неизвестность, та запредельность, где никогда не удастся побывать никакому научному прибору, куда не войдет ни один ученый мира, о которой никто ничего не узнает». Но христианин знает, как общаться с умершим: призывая Бога и называя имена. Между здешним и иным миром возможно особенное отношение, которое мы называем духовным; это отношение существует в том числе между живым и умершим, настоящим и прошлым.

* * *

После всего сказанного читателю должно быть ясно, что необходимость, связующая настоящее с прощлым, совсем не та, что в естественных и исторической науках или в быту. С точки зрения физики молния и гром являются следствием электрического разряда в тучах. Все тут одинаково материально и в большей или меньшей степени измеримо — и причины, и следствия. Неважно, измеряем ли мы массу или энергию: они материальны, хотя тип их материальности различен. Прошлое разной удаленности тоже имеет разный уровень и характер вещественности, но аналогия с физикой тут очень поверхностная. Историческая реальность гораздо сложнее, богаче, «субъективнее» физической реальности. Вещественное по мере удаления в прошлое замещается чем-то более похожим на идеальное (в философском смысле); здесь есть только самая грубая аналогия с превращениями разных видов энергии или с взаимопревращением массы и энергии. Причины и следствия в истории по уровню вещественности сходны лишь на коротких дистанциях, когда они почти одновременны. Разделенные большими интервалами времени, явления имеют разную природу. Поэтому рассматривать их связи как причинно-следственные уже нельзя. Связь времен основана не на физической зависимости, а на духовном преемстве идеального и материального: если идти от настоящего к прошлому, то материальное трансформируется в идеальное; если же двигаться в обратном направлении, то происходит обратная трансформация.

* * *

В ходе нашего исследования мы столкнулись с двумя «моделями мира», вернее, с двумя мировосприятиями, идущими из давних времен и в большей или меньшей мере присутствующими во всех культурах. При первом типе мировосприятия настоящее и прошлое в идеале малоподвижны и подобны двум пространственным областям, граница между которыми полупрозрачна. Прошлое, в сущности, — это иной мир, в том числе преисподняя или что-то в этом роде, где пребывают первопредки и божества и куда отправляются умершие. Но многие из них «отчасти» возвращаются в настоящее, продолжая жить в потомках, животных и растительности. Красиво и вразумительно это представлено в мифе об Адонисе, который одну треть года проводит в Аиде, а остальное время среди живых, а также в мифе о Касторе и Полидевке, попеременно являющихся в созвездии Близнецов в виде утренней и вечерней звезды, что истолковывается как поочередное пребывание среди мертвых и бессмертных — на Олимпе. Природа тоже уходит в иной мир, а потом возвращается (как, например, солнце в известном египетском мифе).

Прошлое — подобно причине — порождает настоящее, то есть этот мир. Там, в прошлом, установлены законы, управляющие настоящим; оттуда могущественные предки и божества благоволят или вредят ныне живущим. Заменив предков и божества на исторические причины, многие современные историки именно так подходят к истории. Нечего удивляться, что при таком мировосприятии прошлое сходно с настоящим в отношении характера реальности: прошлое и настоящее пространственно подобны и даже одинаково материальны, различаясь лишь внешним видом, формой и концентрацией материальности обосновавшихся здесь и там существ. Поэтому, обманувшись мнимой оживленностью героев, представленной мифом, сказкой, чудесным преданием и древними историками, историк современный описывает персонажи прошлого как живущих, хотя уже не приписывает им сверхъестественных (гиперических) черт. Он, конечно, и ухом не поведет, и глазом не моргнет по поводу намеков на родство прошлого и потустороннего в рассматриваемой модели мира.

При другом типе мировосприятия, о котором уже немало сказано, обуреваемое переменами настоящее порождает прошлое. Вступает в свои права всесокрушающее время, а на почетную роль причины теперь претендует настоящее; прошлое отныне не столь важно, оно зависит от настоящего, а не наоборот. Уже со второй половины XIX века не встретишь серьезного историка, который бы не почувствовал новую историческую атмосферу, но до ясного осознания всех парадоксальных выводов, пожалуй, еще не дошло. Отсюда всякого рода «кризисы историзма», корни которого упорно ищут...

В так называемом язычестве и христианстве сосуществуют обе модели. Православие знает рай и ад, живописующие прошлое каждый по-своему: первый отворяет врата покаявшимся, второй заглатывает нераскаявшихся. Существование загробного мира в пространстве предполагается то в поднебесье и подземном мраке, то на островах, под водою или на других планетах. Но говорят (кажется, еще с IV века или ранее) о рае и аде как о состоянии души — внепространственном и вневременном ее спасении или погибели, а это представление уже уклоняется от первого мировоззренческого типа.

Согласно православным воззрениям, из прошлого на благо настоящему могут приходить только святые и ангелы, но не заказано возвращение и дурного. Простым умершим лучше не докучать с сетованиями и призывами о помощи, ибо их отклик означает в какой-то форме возвращение, что для них может быть мучительно, а для живых опасно. Тут, как видим, граница между мирами охраняется более тщательно, нежели в язычестве, но в целом картина сходная; во всяком случае, в указанном фрагменте православия доминирует прошлое (первый тип).

Куда-то проваливающееся под напором времени настоящее, его непрочность и тщета — характерные христианские мотивы, но устоявшийся уклад и покорно-грустный уход из этого мира — не менее знакомые черты христианского благочестия. Православное священноначалие неизменно провозглашает сбережение традиций, церковной памяти, дорожит неприкасаемостью прошлого (как бы не замечая реальных изменений; раскол XVII века поставил под сомнение очень многое). Но ведь услышанный Богом вопль покаяния, изглаждающий совершенные в прошлом грехи, как бы обесценивает прошлое, делает его зависимым от настоящего. Эта зависимость, в одной крайности, предстает в невмещаемой нами логике божественного милосердия — в прощенном на кресте «благоразумном разбойнике», в другой, совершенно безбожной крайности, предстает в той бесшабашной и наглой переделке истории, примерами чего так богата советская эпоха и что с ужасающей простотой живописал Оруэлл в романе «1984».

В связи с вышесказанным советуем читателю познакомиться с работой Б. А. Успенского «История и семиотика» (Б. А. Успенский. Избранные труды. Том I. 1994 г.). В этой, близкой нам по проблематике и отчасти по выводам, работе содержатся очень интересные сопоставления размышлений по обсуждаемой теме бл. Августина и П. А. Флоренского. Хочется привести несколько цитат из указанной статьи: «История... связывает настоящее и прошлое как разные действительности, относящиеся к разным временным пластам. Можно сказать, что история имеет дело с потусторонней действительностью, но потусторонность проявляется в данном случае не в пространстве, а во времени»; «... как при восприятии иконы, так и при восприятии истории нам даны знаки иной реальности». Наконец: «Для того, чтобы прошлое стало предметом исторического рассмотрения, оно должно быть осмыслено именно как прошлое, и отнесено к другому временному плану (к другой действительности)». Это сказано очень верно, но в том-то и беда, что исторический метод, в его господствующем виде, совершенно игнорирует указанное различие между настоящим и прошлым, и история, как наука, отнюдь не «связывает настоящее и прошлое как разные действительности...»

* * *

Рядом с предсказателями прошлого уместно упомянуть предсказателей будущего. Речь пойдет о ворожеях, гадалках и прочей публике такого рода. У сильного предсказателя предсказания должны сбываться. Не потому, что он прозревает будущее, а потому, что он знает, что делать с настоящим, как его пересоздать в желаемом направлении. Предсказатель — это еще и колдун. Во всяком случае, таковы представления древних. Если предсказатель благоволит к вопрошателю или готов сделать, что он хочет, за деньги, то вопрошателю повезло. Если же он обратился к злому колдуну, то сам накликал беду. Распознать предсказателя не так-то легко, да и он сам не всегда ведает, каков он. Иной современный экстрасенс, в восторге от проявившихся у него способностей, готов помочь человеку, например, снять боль или выявить наличие опухоли, камней и т. п. И вроде бы получается, но ни он, ни болящий не заметят, как «биотоки» или что-то там еще одновременно с этим дадут толчок к обострению вялотекущей болезни или к росту опухоли. Аналогично может обстоять дело с предсказателем. Не служит «знаком качества» и нательный крест или икона. Ведь неизвестно, кто в действительности дает колдуну силу... Часто вопрошатель сам пытался и пытается гадать — на свечах, на картах, воде, по полету птиц, по внутренностям некоторых животных, по звездам, на кофейной гуще и т. д. Шустрые издатели нынче насытили книжный рынок литературой, где все это описано. Большей частью средства гаданий когда-то имели сакральный смысл. Сакрофор, пусть бывший, связан с иномирием, а там всё должны знать. Свечи, вода, птицы, животные действительно имели или имеют отношение к сакральному. В раскладе карт есть элемент случайности, а случайность дает свободу иномирным силам. Даже такой, казалось бы, курьез, как кофейная гуща, может быть легко объясним: кофе у нас не растет, это чужеземное зелье, а заморское, чужеземное сойдет за иномирное. Однако, когда человек сам гадает, он опять-таки не может надеяться на «объективное» предсказание. Те иномирные силы, которые стоят за сакрофором, осуществят то, что предсказывают. В давние времена люди знали об этих силах и иногда могли полагаться на них. Но сейчас, вероятно, никто толком не знает, каковы подлинные возможности «языческих» сакрофоров, так что гадание с их помощью слишком рискованно, чтобы легкомысленно заниматься этим делом. Заметим также, что гадающего скорее всего интересует не просто предсказание, а надежда на что-то лучшее; не предсказание само по себе, а хорошее предсказание и его реализация. Если порасспрашивать любителей погадать, то они, возможно, обнаружат в себе такое желание и признаются в нем. Таким образом, подлинная подоплека гаданий — в обращении за благами к иномирным существам разной природы. Подтверждением тому может служить обычай за предзнаменование приносить жертву (у язычников) и плату (у нас).

Весьма распространены были гадания в праздничные дни, особенно на Рождество и Новый Год. Это вполне понятно — ведь именно в праздник здешний мир сближается с иным миром. Это сближение может быть благодатно, но и опасно, так как из хтонических потусторонних глубин вылезает всякая нечисть; ее отгоняли, а иногда на всякий случай задабривали — все это хорошо видно на Святках с ряжеными, заклинательными колядками и т. п. В праздник потому и не всякая работа на пользу, а следует усердно молиться, поминать предков. Таковы же дни сочельников перед Рождеством и Богоявлением. Пост до вечерней звезды (в сочельники) оберегает от нечисти, а постная еда — сочиво — употребляется как поминальная трапеза (что, впрочем, уже забыто). Своеобразным видом гадания являются приметы. К приметам можно отнести и природные особенности в некоторые дни, которые расцениваются как знамение на будущее; например, если на Анну летнюю (7 августа) утренник холодный, то и зима будет холодная, и т. п.

По мнению Дж.Вико, основательно знавшего античность, практика гаданий (предсказаний) — характерная черта язычества; он пишет, что предсказания — это языческая теология — «наука о речи богов». Иными словами, через них люди постигали волю богов. Как отмечает Вико, боги сообщали свои повеления «в ауспициях (гаданиях по птицам), оракулах и других телесных знаках». Против этого нечего возразить, поскольку языческие боги теснейшим образом связаны со всем природным, а гадали как раз наблюдая за приметами и животными. Чем обильнее жертвоприношения при гаданиях, тем лучше их можно было понять. Так что приобщение к божественной мудрости и помощи обходилось недешево. Древние евреи, а затем и христиане отказались от гаданий как раз потому, что это была сугубо языческая практика, предполагавшая обращение к народным и природным божествам. Бог Израиля Яхве ни в чем не смешивается с природой и людьми, благодаря чему ничто и никто не может противостоять Его воле. Она познается не из гаданий, а из данных Им Моисею законов, речений пророков и молитвенного общения.

Спустя много веков после крещения Руси люди пользовались услугами чародеев, колдунов, зелейщиц, обаянников, кудесников, звездочетов, сновидцев, облакопрогонников, облакохранителей, ведунов и просто «лихих баб». Услугами этой компании не брезговали Василий III, Иван IV, Борис Годунов. Причина такого долгого догнивания остатков язычества не в каком-то двоеверии народа, а в заблуждениях, слабости и греховности человеческой натуры.

Надо также иметь в виду, что сохранение языческих обрядов в сезонных празднествах и погребально-свадебных ритуалах приобретало со временем характер своего рода платы за отказ от подлинного язычества. Профессиональными исполнителями языческих треб были не строгие ревнители языческой религиозности, а «глумцы» — скоморохи, знавшие технику «наваждения». А какие религиозные глубины можно усмотреть в кулачных боях, практиковавшихся когда-то при идолах Перуна и тешивших россиян еще в XIX веке? Предаваясь игрищам уже в христианскую эпоху, их участники руководствовались не языческим обрядоверием, а скорее своими естественными наклонностями, иногда же и почитанием старины.

Отмеченные явления отнюдь не снижают высоты нравственных идеалов, которыми стремилась жить древняя Русь. Исходная позиция христианства состоит в констатации глубокой греховности человека, поэтому факты, подтверждающие это, не умаляют христианского общества, в котором эти факты имеют место. Духовная высота человека и общества определяются не уровнем греховности (если бы его можно было измерить), а борьбой с грехом; измеряется покаянием в грехе. Святость — это не то, что несовместимо с грехом, а что дает силы противостоять ему.

* * *

Как мы видим, натуральная необходимость проступает там, где вещи обхватывают друг друга ручонками, подставляют ножку, держатся друг за друга благодаря взаимному сходству или непосредственной зависимости — подневольной или согласной. Это — близкодействующая необходимость, которую физик обнаруживает в атомном ядре, а социолог в семье или местной общине. Такого же типа необходимость господствует в любой естественной науке, во взаимодействии органов живого организма, какой-либо взаимосвязанной системе элементов и примыкающих исторических событий. Захват Зимнего дворца большевиками в октябре 1917 года почти неминуемо должен был привести к падению Временного правительства. Включенность страны в какую-либо торговую или финансовую систему означает ее неизбежную зависимость от экономических заболеваний других стран. Мощная всемирная сеть транспортных коммуникаций влечет за собою и такие неприятности, как пандемии гриппа, который свободно путешествует по земному шару вместе со своими чихающими носителями.

На первый взгляд кажется, что близкодействующие пары, как звенья в цепи, можно продолжить сколь угодно далеко, и получится длиннющая непрерывность. Мы уже приводили доводы против такого предположения. К тому же добавим, что абсолютно жесткие связи между явлениями в жизненном человеческом мире встречаются крайне редко. Поэтому на некотором «расстоянии» от условно первоначального явления (события) последующие явления, достаточно явно зависимые от непосредственно близких к ним, фактически уже почти никак не будут связаны с первоначалом. Скажем, особенности режима сталинского и тем более брежневского периода на самом деле не обусловлены необходимой связью с захватом Зимнего дворца в 1917 году, да и многими другими событиями тех лет (любителям математики, чтобы убедиться в вышесказанном, советуем вспомнить о вероятностных цепях Маркова). Историки довольно давно заметили групповую независимость сплоченных во времени групп фактов, обнаружили автономность каких-то исторических конфигураций, вплоть до единичных, весьма значимых, событий. Их называют по-разному: эпохи, периоды, фазы, формации, исторические индивидуумы и т. п. Заострилась эта проблема со второй половины XIX века, когда появился явный соблазн объяснить исторический процесс привнесенными из естественных наук подходами и даже закономерностями (сей соблазн жив и сейчас). Чтобы противостоять этому соблазну, были сформулированы принципы изучения прошлого, в корне отличные от методов исследования Природы. Вот что писал по этому поводу Генрих Риккерт: «История должна изучать в реальной действительности не общее, а единичное... От этого она нисколько не утратит своего научного значения, потому что не одно только общее, но и единичное может быть предметом научного интереса...»; или: «Эмпирическая действительность представляется нам природой, когда мы изучаем в ней общее, и историей, когда мы обращаем внимание на единичное». Эрнст Трельч, пытавшийся подвести итог дискуссиям на эту тему, считает, что основной исторической категорией должна стать «категория индивидуальной тотальности как основное единство». Философов поддержали некоторые историки, например, Эдуард Мейер (с его точки зрения историческими вправе быть только «события, которым мы приписываем влияние», а потому задача историка — найти решающие единичные факты); многие, в сущности, так и работают, специализируясь и вырезая для себя полюбившиеся «единичности».

Стало общим местом говорить о неповторимости исторических событий — неповторимости во времени и самих по себе. Вместе с тем, если вдуматься, то сразу спотыкаешься о вопросительные знаки. Неповторимость человека — в его внутренней жизни — нельзя доказать, но можно почувствовать. С неповторимостью событий, заинтересовавших историческую науку, дело обстоит сложнее. Допустим, что каждый отмеченный историей шаг непохож на другие. На первый взгляд кажется, что это утверждение можно проверить, сравнивая между собой события по какому-либо критерию их схожести. Но можно выбрать такой грубый критерий, когда везде мы будем натыкаться на повторения, а можно так внимательно входить в подробности, что ни о каких повторениях, а следовательно, закономерностях не может быть и речи. Поскольку же в выборе критерия произвол слишком велик, утверждение о неповторимости повисает в воздухе — его нельзя ни доказать, ни отвергнуть. Если каждый исторический шаг неповторим, то истории как причинного ряда не существует. Ибо абсолютная неповторимость означает полный разрыв с прошлым. Если же все повторяется, то движения, в сущности, нет или почти нет, прошлое слито с настоящим, следовательно, и в этом случае истории не существует. Об истории стоит говорить, когда неповторимость не абсолютна.

Аристотель определял ощущение как способность воспринимать различия. Похоже, что люди «первобытной» культуры обладали фантастическим талантом различать, улавливать самобытность и неповторимость, что, впрочем, не мешало распознавать эмпирические связи. Век бабочки или травинки недолог, но бесконечная сменяемость и изменчивость свидетельствовала не о силе смерти, а, наоборот, лепетала или кричала о жизни с ее поразительными перевоплощениями. Вероятно, человек видел не вещи, твердые вещи, а явления, — скорее даже, неповторимые явленные мгновения: «И высоко природа вознесла / Протяжное моленье комара» (Даниил Гориневский). Но, наверное, в этом благоухающем и переливчатом мире, в его калейдоскопических превращениях искали также и неизменное. Его не могли не увидеть хотя бы в простом возврате дневного и ночного светил; но и тогда, и даже сегодня в этом есть что-то от чуда, радующего новизной. Чувство наслаждалось переменчивостью, разум удовлетворялся постоянством. Умение воспринимать неповторимость должно было сохраниться навсегда, то скрываясь, то появляясь вновь. Ценность несравнимого запечатлелась в языке — в слове «несравненное».

За понятием уникально-неповторимого стоят биение и трепет подлинной жизни. Когда это биение ухает и гремит, мы слышим колокольные звоны истории: жизнь радуется и страдает уже не только сама в себе, но срывается куда-то, умерщвляя себя и в муках рождая новое, но себе подобное.

У Осипа Мандельштама есть такая строка: «Не сравнивай: живущий несравним». Уникальное и живое так близки, что становятся понятными только одно через другое. Понятны не рассудочно, не с помощью словесных ухищрений, а как-то по сути. Впрочем, рассудок не любит возиться с сутью, с конкретным положением. Ему сподручнее мастерить свои конструкции из абстрактных общих понятий, а чтобы вытеснить из своего лексикона такого чудика, как уникально-неповторимое, было придумано понятие случайности. Допустим, различия между людьми объясняют не тем, что различия есть их фундаментальное свойство, а как бы совсем наоборот: по сути все люди одинаковы, а их фактические различия обусловлены случайными сбоями и побочными относительно их сути влияниями в генетике, природной и социальной сфере и т. п.

Но что может объединять подлинно индивидуальное, неповторимое, несравнимое и несопоставимое? Если такое постижение мира было доступно первобытному человеку, — а множество свидетельств этнологии, культурной истории, лингвистики подтверждают это, — то что же делать многоученому историку? Эрнст Трельч пишет: «... история возвращается на своих границах к мистической основе всей жизни и без этого невозможна была бы даже самостоятельность ее логики и метода», — но способен ли современный человек услышать такие странные слова и задуматься над ними...

Мощь и тайна исторического метода — в его всеохватности и всеядности. Именно этим он отличается от прочих научных дисциплин (слово в самую точку), предусмотрительно ограждающих свой кругозор. Если исторический метод не сумеет соединить неповторимости, то куда уж прочим. Но в статике неповторимости не соединить. Тут нужна тяга, обоюдное движение. Сама по себе неповторимость не может быть зафиксирована, сфотографирована, так как она живет в безостановочном внутреннем самодвижении. В православном предании о лике Христа, запечатленном на ткани («Нерукотворный Спас»), рассказывается о том, как слуга царя Авгаря силился нарисовать Спасителя, чтобы отнести рисунок больному царю (изображение, как мы знаем, почиталось равноценным тому, кто изображен — поэтому исцеляющее воздействие изображения должно было заменить Самого Христа). После безуспешных попыток слуги Христос чудесно перевел Свои черты на ткань (плат). Любая личность уникальна (неповторима), хотя это не всегда чувствуется, так как чтобы облегчить понимание других людей, мы склонны видеть в них гораздо больше общего, чем есть на самом деле. Для ученого атеиста помещать Христа в одну компанию с Зевсом, Ормаздом, Дионисом, Осирисом и т. п. — милое дело. Но христианин знает умом и восприятием, что личность Спасителя уникальна и единственна.

Исторический метод в сравнительно большей мере, чем что-либо другое, способен постигнуть движение, а потому от него не может полностью ускользнуть неповторимое. Но это только в возможности. В действительности же так получается далеко не всегда, ибо связь неповторимостей не является близкодействующей. Истинные неповторимости, как таковые, по своей смысловой сути бесконечно удалены друг от друга, разведены по полюсам, как бы противоположны, ибо в них ничто не совпадает, между ними нет ничего пересекающегося. Тут вступают в свои права дальнодействующие узы и такой тип необходимой связи, который мы назвали духовным. Следуя Гегелю, Э. Трельч так говорит об этом: «Сущность духа состоит в том, чтобы не успокаиваться, продвигаться из каждого положения в свою противоположность и отсюда снова восстанавливать единство этой противоположности с исходным положением»; короче говоря: «...сущность духа — это принцип движения...»; а у самого Гегеля: «Без противоположности нет духа...»

Везде, где между удаленными, разнородными, противоположными, даже враждебными вещами пробивает тропинки расположенность, сочувствие, соучастие и т. п., наличествует некое отношение, которое никак не напоминает натуральную связь. Это отношение лучше бы назвать светлодуховным (в отличие не только от натуральной связи, но и сил, которые контрастируют как темнодуховные), но по устоявшейся речевой традиции мы чаще будем употреблять слово «духовное» в положительном значении. То, что разнородное и разведенное часто склонны тяготеть друг к другу или не могут жить друг без друга, видно из многих примеров. Так, известно, что в языке есть огромное число совершенно противоположных понятий, благодаря чему они обретают не только четкость и ясность, но и вообще существуют: не может светлое существовать без темного, холодное без горячего или теплого, умное без глупого, доброе без злого, свое без чужого и т. п. Женское и мужское, правдивое и ложное, божественное и человеческое, священное и профанное, твердое и мягкое пребывают в неком вечном симбиозе, когда одно подразумевает существование другого.

Может быть, лишь поэт знает, как соединить несоединимое и сравнить несравнимое. Андре Бретон писал: «Сравнить два предмета, предельно далеких друг от друга, или как-нибудь иначе свести их в неожиданном и поражающем воображение единстве остается высочайшей и дерзновенной целью, достичь которую может только поэзия». Цельное состоит из дополняющих друг друга оппозиций. На Руси христианство всегда противопоставлялось язычеству, хотя со временем от последнего мало что осталось, а потому под язычество подверстывались не столько подлинные его элементы, сколько придуманные — под именем суеверий. Даже до сего времени православие не мыслится вне контраста с какими-нибудь врагами — язычеством (чаще всего мнимым), католицизмом и вообще «Западом» (кажется, что и переименование христианства в православие для того только и утвердилось у нас). Б. А. Успенский и Ю. М. Лотман отмечают, что на Руси христианская «культура в значительной степени конституировала себя, противопоставляя старой — и таким образом старая языческая культура в качестве анти-культуры выступала как необходимое условие культуры как таковой».

Уникальное, неповторимое по самому своему понятию не схоже ни с чем другим, и тем не менее оно как-то воспринимается и может вызывать доброе чувство. Подчеркнем, что речь у нас везде идет о «духовном», которое мы употребляем в качестве условного обозначения отношений указанного типа, а не о том понятии духовного, которое в речевом обиходе принято употреблять к месту и не к месту. Именно так: связь взаимно удаленного, несопоставимого, противоречивого, даже враждующего — эту странную, сверхъестественную, парадоксальную связь — мы и будем именовать духовной связью. То, что все соединяет, что не дает разломиться и оберегает от распадения — это и есть духовная сила (вернее, светлодуховная). Дух удерживает и далекое и близкое. Но последнее может удержаться и так — через натуральную связанность.

Всякое противоречие и борение разных вещей и начал возникает потому, что они не разъединены окончательно, не совсем отвернулись друг от друга, а что-то их продолжает стягивать, заставляет поглядывать друг на друга — эту заботу и берет на себя светлый дух. Вероятно, даже в самой яростной ненависти мы не отрываемся бесповоротно от ненавидимого нами. Признаком безнадежного распада является не столько ненависть, сколько равнодушие. В искусстве, науке, в повседневности духовное с наибольшей очевидностью проявляется там, где происходит объединение абсолютно различного, несопоставимого. В натуральной близости есть большая опасность поглощения и подавления. В светлодуховном напряжении эта опасность меньше: центробежность и центростремительность хотят, но не могут одолеть друг друга. Духовная связь колеблется, она в движении, борении, развитии. О законах непокорной духовной связи вряд ли имеет смысл говорить. В. О. Ключевский замечает: «Закономерность исторических явлений обратно пропорциональна их духовности».

В узком мирке, среди своих, есть много понимания, естественных привязанностей, но лишь при столкновении с чужим может возникнуть мощное духовное тяготение или отталкивание. Это исконная арена борьбы родовых и христианских ценностей. Человек становится по преимуществу светлодуховным существом, когда он вмещает в себя не только милое и привычное, но и прямо враждебное — «любовь к врагам». Христос говорит: «Бог есть дух» (Иоанн IV; 24) — тот Дух, который только и способен удержать целостный мир, начиненный взрывными противостояниями. Содержание, которое мы вкладывали в понятие духовного, в чем-то пересекается с привычным его употреблением, но мы предпочитаем видеть в духовном особую форму отношений, свойственных неблизкому, нестыкуемому, полярному, раздираемому. Для вещественного и невещественного, настоящего и прошлого характерно именно такое — духовное — отношение.

В развитой культуре есть связи натуральные и духовные. А поскольку в некоторых связях проступает необходимость, постольку последняя также может быть натуральной и духовной. В заповедях любви к ближним и к врагам проповедуется необходимость и той, и другой связи: в первом случае это натуральная, близкодействующая связь, во втором — духовная, дальнодействующая. Язычество тоже знает оба типа необходимости, но во всей своей глубине и многозначности духовная связь и необходимость предстают именно в христианстве, особенно древнем, не отшлифованном бесконечными компромиссами с житейским здравым смыслом, общественными нуждами и т. п.

Если как следует вдуматься в то, о чем говорилось выше, то нетрудно заметить соприкосновения, на первый взгляд, таких разных вещей, как необходимость, целостность и понимание. Самодовлеющая натуральная или духовная связанность, проявляющаяся в необходимости, есть вместе с тем и целостность совместившихся элементов. А целостность, как мы знаем (гл. 1), — основа понимания.

* * *

Резкие противоположения, не разрывающие цельности христианства, служат наглядным свидетельством сугубо духовного его характера, его сути (правда, видеть и чувствовать эту цельность дано человеку, укорененному в христианстве, принявшему его с полным доверием и без оговорок). У С. С. Аверинцева есть очень точное высказывание: «Само по себе сопоставление двух неизмеримых бездн — бездны греха и бездны благодати — являет собой один из ключевых мотивов христианской мысли...» — сопоставить несопоставимое, пройти через непроницаемое способен лишь дух; лучше бы даже сказать: то, что способно это сделать, и есть нечто, называемое духом. Уже из Ветхого Завета мы знаем, что Бог вне мира, вне вещества и плоти, противоположен тварному миру, а потому молитвенное общение с Ним и познание Его (насколько это вообще возможно) совершается только «в духе». Противопоставление Бога всему мирскому означает, что о Нем нельзя ничего сказать утвердительно. Так на высотах христианского понимания возникло утонченно-духовное апофатическое богопознание, которое последовательно оставляет, как недостаточные, все попытки приписать Богу положительные (катафатические) определения. Апофатический путь, развитый Дионисием (или Псевдодионисием, как предпочитают говорить филологи) Ареопагитом, стоит, как полагает Дионисий, выше катафатического богословия, стремящегося к богопознанию через созерцание созданного Богом мира, который является Его образом. Ясное различие этих двух богословий указывает, в частности, на необходимость несмешения образа и прообраза, а также человеческой и божественной природ Христа. Тут был камень преткновения для простеца-язычника, хотя для дохристианских мыслителей это уже не было секретом.

Цельность картины, в которой все самое важное находится в состоянии противоречия, делало христианство неприемлемым соблазном и безумием (ап. Павел) и для иудеев, и для многих людей античной культуры периода апостольской проповеди. Бескомпромиссный апологет раннего христианства, честный и богобоязненный Тертуллиан увлеченно писал: «Сын Божий распят; нам не стыдно, ибо полагалось бы стыдиться. И умер Сын Божий; это вполне достоверно, ибо ни с чем не сообразно. И после погребения Он воскрес; это несомненно, ибо невозможно» (цит. по С. С. Аверинцеву). Это воистину гимн духовной необходимости и ее ярчайшее выражение. Правда, тот же Тертуллиан возмущенно отрицал возможность хоть какой-то связи между сократическим направлением в философии и библейской верой, видя в них абсолютно несвязуемое противоборство: «Что общего у Афин и Иерусалима? у Академии и Церкви?». Как мы знаем, дух христианства преодолел и это средостение: открытия античного Разума то плавно, то полемично, но обогатили христианское учение опытом умозрений Платона, Аристотеля, Плотина, поздних стоиков, ну хотя бы в спорах с ними. Одно из самых известных православных песнопений — тропарь Успению Богородицы до предела напряжен противоречиями: «В рождестве девство сохранила еси, во успении мира не оставила еси, Богородице, преставилася еси к животу, Мати сущи Живота, и молитвами Твоими избавляеши от смерти души наша». Богородица, Она же Дева Мария, Она же «невеста неневестная», сохраняет целомудрие, рождая Сына, не оставляет мира по смерти, умирает, чтобы обрести жизнь, — Она, Мать Того, Кто есть сама Жизнь... Это еще один замечательный пример духовной необходимости.

В христианских пророчествах связи между предрекаемыми событиями чаще всего имеют духовный характер. Спасение и огненная погибель, победы антихриста и поражения святых, львы, не трогающие беззащитных ягнят, вечная жизнь и вечная смерть, милосердие Божие и страшные казни Божии, закованный и вновь освобожденный сатана — концы с концами ощутимо не сходятся, следствия не имеют причин, страх и радость одновременно возникают неведомо откуда. Пророчества постигаются в своей цельности — как властно влекущая необходимость, как убедительнейшая логика свободного духа. Эту необходимость и эту логику чувствует тот, для кого духовное открыто в культуре, но прежде всего в евангельских заповедях. Вырванные из этого контекста пророчества превращаются в злорадное безумие или (и) квазиматематическую схему. Тут предостережение апостола Павла о различении духов куда как актуально...

← Глава 2. Воплощение и развоплощение. Настоящее и прошлое Глава 4. Пророчество: язык и сущность →