Первая страница Карта сайта

Глава 7. Открытие двумирия и священное пограничье

Наличие в обществе сакрального и повседневного (профанного) — азбучная истина социологии. Еще плодотворнее обратиться к более фундаментальной оппозиции — потустороннего (иномирного) и посюстороннего (здешнего, здешнемирного). Граница между ними священна, как и полагается границе. Чем дальше мы заходим вглубь здешнего мира, тем меньше мы встречаем сакрализованных персонажей, обычаев, предметов, идей. Мир иной и мир здешний выглядят как какие-то территории или пространства. Однако не стоит понимать это буквально, ибо современные пространственные представления, в виде самой по себе пустой протяженности, не очень хорошо подходят для понимания полярных миров, о которых идет речь. Древнее пространство было другим — оно еще не было оторвано от того, что непосредственно воспринимается, и больше подходило бы для объяснений. Но ощущать «по-древнему» мы почти разучились: современные представления наполнены не переживанием пространства, а, скорее, его измерением.

Итак, предлагается отличать не только здешнемирное от священного, но и последнее от иномирного (которое уместно назвать священнейшим; оттенки, которыми, в частности, пользуется С. С. Аверинцев, хотя и в другом контексте).

Священное — пограничная область, горный перевал между мирами. Оно питается живительными соками, мистическими энергиями и попечениями иного мира. А в здешнем мире оно служит проводником его воздействий, его представительством, а также общественным идеалом и социокультурной ценностью. На роль священного в разные эпохи с разной настойчивостью претендовали или претендуют такие фундаментальные мифологемы или ценности, как Род и Народ, Богатство, Власть, Государство, Искусство, Наука, Обычай и Праздник. Были и другие претенденты — законные и самозванные. В этой и следующих главах мы поразмышляем об этом. А вначале — об иномирии и священном как таковом.

* * *

Вера — в идеале — есть обращенность, направленность к Богу через культуру, но как бы сквозь нее и не слишком задерживаясь на ней. Примерно так православный человек созерцает икону — и видя, и не видя ее, устремляясь за образ к прообразу в Царстве Божием: видимое уступает место чему-то иному. Человек, привязанный исключительно к повседневной культуре, не способен к этому.

Родоплеменные религии, язычество и христианство одинаково основываются на факте существования потустороннего. Но опыт общения с ним очень различен в этих религиях. Он не совсем совпадает и у людей, принадлежащих одной и той же религии. Главное же различие состоит в том, к кому в ином мире обращены моления, кому поклоняются, в ком видят могучего заступника или помощника, кому и в кого веруют. Язычник обращен, устремлен к своим богам, христианин — к Св. Троице, в которой он особо выделяет Ходатая — Иисуса Христа.

Вероятно, уже в эпоху Просвещения (эпоху, которая краешком задела и Россию в XVIII веке) веру стараются представить как-то иначе, например, как интерес. Это холодноватое словечко должно было ввести религиозность в разряд явлений, вполне объяснимых житейски, без всяких сложностей и глубин. Барон Гольбах писал: «Интересом называют объект, с которым каждый человек связывает ... представление о своем счастье: иначе говоря, интерес — это попросту то, что каждый из нас считает необходимым для своего счастья». Как просто и каков практицизм! А вот еще у Гельвеция: «Если физический мир подчинен закону движения, то мир духовный не менее подчинен закону интереса». Не пройдет и ста лет, как Карл Маркс отзовется согласным эхом: «Все то, за что человек борется, связано с его интересом». Социология ХХ века, в сущности, продолжает эту линию, еще более упрощая дело. Религиозность отныне сводится к «религиозным интересам» и даже к «религиозным потребностям». Что уж тут толковать о потустороннем...

Когда в ХIX веке вместо привычной для русского уха веры появилась религия, то причина была не только в экспансии иноязычных слов. Под верою русские всегда разумели всю систему обрядов и взглядов, богослужения и благочестия — систему, которая утвердилась в России под именем православия. Внутри этой системы не очень-то различали обряд и молитву, обычай пощения и сокрушение душевное и т. п. Разделение возникло, когда дальний и даже ближний жизненный круг и микрочеловек зажили каждый своею жизнью; тогда же проступила межа между Русью и русским человеком и, более того, в слитном выражении «русский человек» стали различаться отдельные слова. Отделяясь от того существа, которое стали величать личностью, обряд превратился у кого-то в цель, у кого-то в средство. Появился соблазн придумать совершенный обряд. Тем более, что Европа преподносила России уроки изумительного рукотворчества и умотворчества. Смысл древних церковных обрядов затуманился, так как эти обряды стали отрываться от неуклонно менявшегося образа жизни; потребовалось их истолкование. Впервые, громогласно и страстно, об этом заговорили, видимо, в ХVII веке. В это время верхи увлеклись заемом и изобретением обрядовых «чинов» — государских и церковных, что потом было названо реформами царя Алексея и патриарха Никона. Сначала это вылилось в прямой раскол, раскаты которого докатились и до нашего времени. Самая первая естественная реакция на реформы Алексея-Никона — недоумение и растерянность, вскоре переросшие в безудержное упрямство и самоуверенность (с обеих сторон, конечно, хотя по давней привычке смотреть в рот начальству обвиняли более старообрядцев — староверов, оставшихся в меньшинстве и преследуемых). Суть реформы: правка устоявшихся текстов, переиначивание обрядов; и наряду с этим уверения реформаторов в неизменности веры! Сказать, что вера теперь другая, нельзя, а изменения-то налицо! Значит, думали реформаторы, обряд должно вынести за скобки. Но старое понятие веры продолжало жить в массах.

И что же такое богослужебные тексты и обряды, как не та же вера? Слитность всего этого не «обрядоверие», как потом стали говорить те, кто уже не жил такой слитностью, не чувствовал ее естественности и благодатности. Слитность — от цельности человека. А поскольку для многих людей того времени цельность была еще реальностью и вера еще не могла мыслиться отдельно от всей, как бы мы сейчас сказали, религиозной системы, то получалось, что появилась «новая вера».

А расслоение религиозной системы продолжалось, многие люди уже не обретали в себе цельности образа жизни и душевного благочестия, сердечной вознесенности ко Христу и текста молитвы, обрядового чина и переживания. Люди уже стали забывать, что такое надындивидуальная соборность, а соборность — это и есть цельность богочеловеческого организма.

Если человеку все равно, креститься ли ему двумя или тремя перстами, то он по меньшей мере слабоверен: его вера — умозрительна или экзальтированна, не связана с жизнью. С тех пор Россия начала двоиться, троиться, четвериться — то по одной, то по другой линии: на «глубоко верующих» и посетителей храмов, на прихожан и «захожан», на староверов и нововеров («никониан»), на тех, у кого вера — это некие убеждения и правильные мысли, и на тех, чья вера и жизнь нераздельны. Среди образованных людей верой все больше стали называть именно определенные убеждения, мысли, ну, еще эмоции. А то, что раньше называли верой, в ХIX веке стало религией. Любопытно, что в массе церковных людей это слово не привилось до сих пор.

Итак, если говорить о далекой старине, то вера, культура и религия — было одно и то же. Двух последних слов не было в языке. Правда, понятие культуры в какой-то мере замещалось «обычаями», но и последние, как и нравы, никогда не отделялись от верований.

Когда мы сегодня вынуждены отдельно рассматривать культуру, религию и веру, то только потому, что в человеке и общественном бытии произошло расслоение того, что когда-то было единым или почти единым. Поэтому современная вера — как понятие и реальность — это совсем не та вера, которую знали древнерусские люди.

Можно утверждать, что в древне-средневековой Руси вероучение, дисциплинировавшее веру, и культура имели множество сцеплений, сплавок, склеек. Католик, православный и протестант, жившие в ту пору и называвшие себя христианами, исповедовали в чем-то разную веру, или религию, ибо различались у них и вероучение, и культура. Ведь одного имени Сына Божия (к тому же произносимого и начертанного по-разному), вероятно, недостаточно, чтобы говорить о едином христианстве.

Христианин — это человек, искренно устремленный ко Христу. Христиане могут иметь разную веру в том смысле, что сама эта устремленность преодолевает разные препятствия, движется в разных обрядовых формах, соединена с разными жизненными реальностями. Ни одно из этих религиозных направлений само по себе не дает конкретному человеку гарантию общения именно со Христом и гарантию спасения в Царстве Божием. Христос может окликнуть человека, поманить, позвать к Себе независимо от того, какую веру он исповедует. Истинность, правильность веры, то есть того, что она действительно ведет нас ко Христу, нельзя доказать, ибо исповедание веры автоматически не приобщает нас к Богу. Только Он Сам может приобщить нас к Себе. Точное значение истины доступно некоторым святым, — но в отношении их собственной судьбы. Участь прочих — идти, дерзать и вместе с тем смиренно надеяться, что их вера несуетна, истинна. Вера держится на надежде, а особенно на любви, а не на прениях, обличениях и самоуверенных псевдодоказательствах. Древность православной веры, ее красота, ее свет, который раскрывает нам глубины мироздания как таковые, сами по себе не спасают. Православие спасает, если человек может спастись. Судьба человека зависит не только от принадлежности к православному сообществу, но еще от него лично, не говоря уже о воле Божией. Даже прямое общение с Богом не обусловливает спасение (история с Иудой Искариотом). В дохристианских религиях (и сектах) это не так — «спасает» сама включенность в сообщество. Многие так думают нынче и у нас — покрестился, а там хоть трава не расти. Христианство открыло человеку значение его самого. Современный человек бывает часто поставлен в ситуацию ложного «выбора веры». Между тем веру не выбирают как товар в магазине и ее добротность нельзя рекламировать как качество товара. К вере приводит человека Бог, но не как бессловесную овцу, а именно как «словесную» — понимающую Слово и идущую за Ним.

В родовом и языческом мире сосуществовало множество верований и религий — у каждого народа, а то и рода свои божества и отчасти свои обычаи. Ни род, ни народ не выбирали, а потому и не было ситуации выбора религии. Эта ситуация возникает с приходом христианства, но и тут не столько проблема выбора новой веры, сколько отвержения старой религии. Сегодня нельзя отрицать проблемы выбора религии у многих людей, но убедительного для этих людей ее решения в православии пока, как нам думается, не существует.

Вместе с тем в христианских культурах Востока и Запада и родоплеменных, языческих культурах, несмотря на огромные различия, было и есть немало общего. И притом не второстепенного. Это общее направляет последователя той или иной религии не просто по ту сторону этого мира, но это общее еще должно пробуждать в людях интуицию единого Бога — Творца «всех и всяческих». Однако, в какой-то момент, на какой-то культурообразующей «детали» один уклоняется в одну сторону, а другой еще куда-то.

Главное открытие человечества — это откровение о потустороннем. Общее в культурах (религиях) свидетельствует о том, что в самом начале, на уровне культурного инстинкта, человек ориентирован в поисках блага в направлении к потусторонннему, божественному; именно оно — виновник всего сотворенного, оно наделяет силой и смыслом Власть, Народ, Обычай и еще многое; именно оно создало общий фундамент культур и религий. Ибо, в чем мы убеждены, ничто другое не в состоянии этого сделать так мастерски: ни сходство человеческих мозгов, ни похожие условия жизни, ни заимствования. А вот все дальнейшее построение на общем фундаменте — это уже дело не только божественное, но и человеческое, природное, а в чем-то и случайное.

* * *

Иной мир не вещь и не множество вещей. Иной мир — это скорее этос (см. гл. 5). К иному миру вряд ли применимо понятие существования, как мы привыкли употреблять его. Но иной мир имеет некую сущность. Сущность не обязательно предполагает существование, если последнему приписывать вещественный характер. В то же время есть существующие вещи, о сущности которых вряд ли можно говорить всерьез. Я сижу на стуле, который несомненно существует (иначе я бы просто опустился на пол), но говорить о сущности этого стула как-то смешно. Гамлет в указанном выше смысле не существует, но он имеет сущность, о которой спорят уже несколько веков. Сущность потустороннего настолько слепит или, наоборот, столь затемнена, что формулировать ее словесно, вероятно, пустое занятие. Повседневность и священное тоже имеют свои этосы и это дает нам право говорить и о них, и об ином мире со своим этосом. Но если за этосами повседневного и священного стоят вещи, явления и люди, то за этосом потустороннего как бы ничего этого нет. Его этос пропитан таинственностью, и ее мерцающее сияние, как иконный золотой фон или серебряный оклад, отражает слишком пытливые взоры, оставляя нас в прежнем положении. Но, бывает, мы узнаем иномирие в его грозных вторжениях в наш обихоженный мир, иногда оно дает о себе знать в благоговейной тишине, иногда мы о нем что-то узнаем по рассказам редких путешественников, сумевших выбраться оттуда. И тогда, призывая на помощь логику, фантазию, искусство, руководимая этосом культура соединяет отрывочные детали и фрагменты, живописуя причудливые, но довольно цельные картины «того света».

Единственным и редчайшим, абсолютно полным и доступным было лишь вочеловечение Бога — Иисуса Христа. Для тех, кому Он явился, не было необходимости додумывать и дорисовывать. Предание, на которое нам уже приходилось обращать внимание, сохранило в церковной памяти безуспешную попытку изобразить Христа, предпринятую слугой эдесского царя Авгаря: глаз рисовальщика никак не мог схватить облик, который, как казалось, менялся. Лишь когда Сам Спаситель пожелал быть изображенным, Он запечатлел Свой лик на платке, каковой и стал впоследствии одной из первых икон Христа («Нерукотворенный Спас» исчез в Византии, вероятно, во время крестовых походов; списки этого образа были очень чтимы на Руси).

В этой истории человеческая воля натолкнулась на неприступность священнейшего и была посрамлена. Только Сам Бог, по Своей воле, может явиться людям, и в том виде, какой они в состоянии воспринять.

К реальности иного мира, к этосу этой реальности лучше всего подходят слова Иннокентия Анненского (сказанные им, правда, в другом контексте), а именно: «Есть реальности, которые, по-видимому, лучше вовсе не определять. Разве есть покрой одежды, достойный Милосской богини?..» Но при всей таинственности иного мира есть почти безошибочный признак, знак или намек на то, что мы с ним повстречались. Этот признак, знак или намек состоит в появлении чего-либо больно задевающего или сладостно убаюкивающего нас, чего-то вселяющего ужас или восторг. Речь не идет о том, что вещь или явление, вызывающие указанные чувства и мысли, принадлежат потустороннему; но иномирное там присутствует, выглядывает, действует и вмешивается, предупреждает или выносит приговор. Самое же печальное происходит тогда, когда оно вторгается так внезапно, что человек не успевает опомниться, как летит в тартарары (попросту говоря, в Тартар); внезапная смерть — мечта многих людей, далеких от Церкви.

Религиозно-просвещенный человек способен осознать просимое или наказующее вмешательство потустороннего в повседневную жизнь. Но с еще большей настойчивостью и в более широком плане оно проникает в нашу жизнь через сферу бессознательного. Ибо сама эта сфера растворена в иномирной дали.

* * *

Иной мир, в противовес повседневному, представляется таким, где все страшно преувеличено или преуменьшено, где на каждом шагу крайности. К примеру, в раю плоды источают головокружительно-сладостный аромат, пение птиц прекраснее любой музыки, все вечно цветет; там пребывает Пречистая Дева Мария, бесконечно любящий нас Христос, там распорядитель малейшего движения в бескрайней Вселенной и все оживляющий Дух. А диавол, обитающий в преисподней, это не просто зло и мерзость, а величайшие зло и мерзость. Иномирные существа народных религий это: гигантские змеи и драконы, сторукие великаны, способные везде проникнуть мыши и вечные стражи золотых кладов — гномы... «Самое-самое» только и может выражаться на таком — гиперическом — языке. И этот язык, и потрясающие наше воображение сюжеты отдаляют и остраняют потустороннее. Наверное, литература и вообще искусство поначалу возникли только для того, чтобы дать какое-то понимание иного мира, хоть отчасти избавить людей от подавленности его тайной. Критерий настоящего искусства — его связь с потусторонним.

Грандиозность горнего мира не раз соблазняла перенести гиперичность в сей дольний мир. В ХVI веке Россия возносится к небесам огромными колокольнями, шатровыми церквами. С той поры русское храмовое и дворцовое зодчество возлюбило пространное, высокое, многодельное, многоцветное. Русское царство стремится вширь, чтобы потом стать империей. В то время как французские монархи с облегчением отдают свою власть пурпурным и серым кардиналам, парламентам, генеральным штатам и пр., русский царь все более утверждает свое самодержавие, священность своей особы, приближаясь в панегириках и официальных формулах чуть ли не к Богу. Несравненное величие и грандиозность проектов выделяют Россию среди прочих стран и народов, превращают ее, хотя бы в мифологической перспективе, в иномирное Царство. В это верили и те, кто с восторгом отдавал себя в услужение имперской идее, и те, кто проклинал империю — староверы, ожидавшие всплытия града Китежа, революционеры, мечтавшие о всемирной красной Совдепии; да и какой русский не любит быстрой езды в светлое будущее?

* * *

Повседневность это все более расползающийся пятачок, отвоеванный людьми у божеств в течение долгой-предолгой истории. На этом пятачке сравнительно безопасно, спокойно, размеренно, почти все известно и почти все понятно.

Повседневность со всех сторон обложена иными мирами всякого рода. Разве Вселенная вне земных пределов — не иной мир? Разве почти пустое атомное ядро с его чудовищной энергией — это наш мир? И в нас самих не появляется ли временами нечто из ряда вон выходящее?

Если понимание — это не только умственная процедура, а породнение (см. гл. 1), то иной мир — это то, чего нам никогда в полноте не понять. Как следует породниться и поравняться можно лишь с повседневным, отчасти с людьми; в еще меньшей степени — с Богом. «Ты равен лишь тому, кого ты постигаешь. Не мне», — говорит некий дух Фаусту.

Надо сказать, что понимание древних было совсем не похоже на наше. Они, к примеру, не воспринимали текст в строго очерченных понятиях, в строгом грамматическом согласовании членов предложения. Понимание не было сковано всей этой рациональностью, а потому оно было богато оттенками, неожиданными ассоциациями, чувством. Поэтому и некоторая оторванность церковнославянского и разговорно-древнерусского языка не была помехой в понимании священных текстов. Не случайно изучение грамматики, вводившееся в России во второй половине ХVП века, вызывало довольно резкое осуждение.

Древние считали, что мы говорим и слушаем не только ртом и ушами, но и всеми другими частями тела, особенно руками; отсюда ораторский жест и благословение. Так, последователь Аристиппа (IV век до н.э.) Феодор сетовал на то, что «слова его, которые он подавал правой рукой, некоторые из слушателей принимали левой...» Слушать можно не только ухом, но и, простите, брюхом. А как иначе понять, что мы едим? И разве не вошло в первых людей понимание добра и зла через поедание плодов?

Итак, повседневность — это привычное, как-то налаженное, прощупанное, предсказуемое, рутинное бытие. Все прочее: редкое, труднодоступное, загадочное, необычное, самое древнее, мудрое, сильное, прекрасное и уродливое, иными словами, все «самое-самое» так или иначе соотносится с потусторонним. Происхождение «самого-самого» приписывается именно ему.

Источник появления великих людей и значительных явлений, причина грозных событий (гроза, нашествие, землетрясение, пожар и т. п.) видится в иномирии. Священное, сросшееся с обычаями, тоже должно обладать впечатляющими свойствами, но оно, как правило, имеет к тому же очень прочный и долговременный характер. Если оно не таково само по себе, то его тщательно хранят, охраняют — и буквально, и с помощью культурных запретов и норм.

Гора, пещера (грот), каменная баба, скалистая глыба, могучие идолы, храмовые сооружения, старые дубы, реки, звезды и светила, драгоценные камни и золотые (нержавеющие) «украшения» — святыни дохристианской эпохи. На Руси в христианскую эпоху особенное значение приобрели иконы — деревянные, а потом в металлических окладах, мощи в ковчежцах и под спудом, богослужебные книги и церковная утварь. Но христианское искусство должно было сторониться прежних образцов и даже материалов. Поэтому новые святыни оказались хрупкими — они не могли противостоять все изгрызающему времени, противостоять стихийным бедствиям, которые на протяжении многих веков не могли справиться с языческими сакралиями.

Язычество обставлялось огромными истуканами — каменными и деревянными, неподвижными, как смерть. Когда иудеи, христиане и мусульмане уличали язычников в том, что они поклоняются неживым, а потому, как казалось, бессильным идолам, это вряд ли имело последствия. Ибо неподвижность и монументальность воплощают величие и силу божеств, а смерть — их прерогатива и символ преисподней. Вот если безнаказанно срубить священное дерево или сокрушить каменные идолы — тогда язычник может усомниться в силе своих богов (но чаще это приводило в ярость, и посягнувших на языческие сакралии христиан убивали).

* * *

Проблема возникновения идолопоклонства издавна интересовала его противников. Византийский писатель Георгий Кедрин, ссылаясь на более ранних христианских и античных писателей, считает, что в далекой древности благодарные потомки воздвигали статуи и столпы в честь своих отличившихся предков, но последующие поколения, забыв об этом, стали воздавать почести самим этим погребальным памятникам, приписывая созданиям человеческих рук какую-то силу и задабривая их жертвоприношениями, в том числе человеческими. Отцы Церкви рассматривали идолопоклонство скорее в нравственных категориях. Так, блаженный Августин утверждал, что даже добродетели язычников в действительности являются «блестящими пороками». Крайне отрицательно к идолослужению относилась ветхозаветная религия. Согласно преданию, ветхозаветный патриарх Иосиф женился на дочери фараона после ее отказа от идолослужения: я не могу, говорил он, целовать женщину, которая перед этим целовала идолов. Согласно преданиям же, отец Авраама Фарра был не только идолопоклонником, но и сам изготовлял болванчиков для продажи. Юный Авраам тайно сжигал и калечил их, а когда его спрашивали, как это случилось, он ссылался на ссоры между идолами. Фарра прекрасно понимал, что этого не могло произойти, о чем и говорил укоризненно Аврааму, но тогда юноша парировал: «Зачем же ты поклоняешься этим бездушным созданиям?» Многие православные миссионеры, борясь с «языческими баснями», прежде всего демонстрировали бессилие местных божков или ритуальных деревьев: так поступал просветитель славян св. Кирилл, будучи в Крыму; св. Стефан — просветитель зырянского племени — сокрушал идолы и, к удивлению местного населения, они не могли ему отомстить (XIV век); Авраамий Ростовский (XI век), узнавший в некоем встретившемся ему муже ап. Иоанна Богослова, принял от него трость, которой ниспроверг в Ростове идола Велеса.

Культура Древней Руси освятилась христианским благовестием, будучи по-своему уже зрелой и устоявшейся. Переосмысливались и очищались от идольской скверны прежние обычаи и традиции, образ жизни и мировосприятие. Погруженный в стихию природно-родовой жизни, замкнутый в ее космосе, человек вдруг увидел необычный свет, идущий как бы совсем из другого мира, удивляясь и радуясь тому, что возможна совсем другая жизнь. Для большинства людей эта другая жизнь входила в привычное существование душевным сдвигом, сердечным восприятием любви Божьей, постепенным отказом от привычного.

Когда Борис и Глеб отказались пролить братнюю кровь и со слезами отдали себя Святополковым убийцам на заклание, это было вместе понятно и непонятно. Понятно, ибо воин всегда жертва, не просто неизбежная, а даже необходимая для народного блага. Непонятно, так как без схватки подставить свою грудь клинку убийцы для воина-князя немыслимо по понятиям дохристианской эпохи. Дело воина — защищаться и нападать.

Когда Христос говорит о том, что нет большей заслуги, чем «отдать душу свою за други своя», это понятно. Но подставить другую щеку, хуже того, грудь?.. Потом, спустя изрядное время, русские пустынники будут подставлять свое изможденное тело разбойничьему кулаку и топору, а следом, если хватит сил, еще догонят лиходея, чтобы отдать последнее. Но это потом, хотя и в XIX веке не всякий понял бы такое смирение.

Русская культура менялась, поступку должно было предшествовать долгое, трудное усвоение новых смыслов. Прежнее в чем-то помогало этому, в чем-то сопротивлялось, что-то наотрез отвергало, — тогда прежнее убеждение укрывалось в темном упорстве души. Но в целом это уже была христианская культура, с противоречиями, с примирением старого и нового, а другой, в принципе другой — бескомпромиссной, идеальной — христианской культуры быть не могло. Конечно, это же порождало духовное напряжение, неудовлетворенность, осуждение и неприятие мирской культуры. А отсюда и монастырь, и отшельничество, и всякое иное бегство, чем всегда была богата русская жизнь во все времена.

Борьба с идолопоклонством была, видимо, актуальна даже в XVI веке. Скорее всего, оно пряталось по затерянным в лесах селеньицам. Держалось, наверное, на русском севере и северо-востоке.

На южной стене Архангельского собора расписана история о том, как корыстолюбивые монахи утопили отрока, присвоив обретенный им клад, а затем были разоблачены у игумена благодаря чудесному спасению отрока с помощью св. Николы и архангела Михаила. Эта история приводится в подробном месяцеслове за 19 сентября наряду с чудом архангела Михаила в Хонех. В первом эпизоде росписи мы видим стены монастыря и его основателя, некоего Дохиара, построившего церковь во имя св. Николая. Дело происходило, видимо, в Болгарии. Против монастыря был остров, где стоял каменный столб с идолом. Около него изображен отрок, раскапывающий клад. Дело в том, что на идоле была выбита загадочная надпись, в которой было зашифровано место, где находился клад. Отроку удалось разгадать загадку, после чего он переправился на лодке в обитель, куда решил отдать найденное золото. Вместе с тремя иноками отрок вернулся, чтобы перевезти большой котел с золотом. Преступление совершили двое иноков, а третий согласился хранить молчание. Он был потом прощен игуменом. Отрок принял постриг, а на золото была построена еще одна церковь — во имя Архангела Михаила.

Надо сказать, что эпизод обретения клада отроком помимо занимательности несет более серьезную смысловую нагрузку. Иногда язычники закапывали клады не для временного сохранения, а навсегда, связывая с этой жертвой свое благополучие и даже жизнь. При захоронении такого клада совершались ритуальные убийства, произносились заклинания и т. п. На Руси это практиковалось среди чуди, т. е. исконного неславянского населения северной Руси. Клады помещали вблизи священных камней и деревьев. В приводимой выше истории роль оберега клада играл идол — родовой божок хозяина клада. Считалось, что такого рода зачарованные клады не могут быть обнаружены. Все это связано с язычеством, и обретение клада христианином в данной истории равносильно описываемому в житиях сокрушению идолов христианскими подвижниками. На Руси кладоискательство нередко связывали с бесовскими ухищрениями, что не исключало схоронение ценностей с практическими целями. В этих случаях вместе с кладом помещали иногда икону.

В истории с кладом стоит обратить внимание еще на такой сюжетный элемент, как утопление отрока и его спасение. Здесь естественно вспомнить универсальную мифологему посвящения, обязательно сопровождаемого прохождением через иной мир. В данном случае его замещает вода («дно морское»), а утопление и спасение отрока есть, несомненно, аналог крещения. К посвятительным обрядам относится, вероятно, и передача клада монастырю. За посвящение нужно принести жертву, нужно «платить», произвести своего рода обмен, отдав что-либо важное для себя. Тут приходят на память дары водяному царю, всякие выкупы в сказках, вклады монастырям землями и угодьями со стороны знатных людей (за право захоронения на монастырском кладбище и вечный помин), передача имущества монастырю при принятии монашества, денежная плата за совершение таинства крещения и поставление в церковный чин и т. д.

* * *

Но вернемся к мифологеме неподвижности. Неподвижность — доязыческая, неимоверно древняя — символизировала подлинно божественное, еще не расщепленное на многобожие. В том божественном не было смрадности хтонических чудовищ, хитростей и междоусобий олимпийцев — покровителей народов, городов и героев. Это было высшее проявление бытийственности, в котором не могло быть соперничества, борьбы за власть над людьми, ибо это было слишком низко в сравнении с недосягаемостью и великолепием неподвижности. Но все это было так давно и так далеко от нас. На смену культуре неподвижности пришло многозаботливое, суетливое и суеверное язычество, а потом древним евреям было открыто совсем иное понимание бытия — драматическое, бурное, подвижное. Они возненавидели идольство, пытавшееся сохранить крупицы великого доязыческого откровения. Их ненависть была праведной, ибо идолы были только «повапленными гробами».

Религия неподвижности заключала в себе нынче навсегда утерянную реальность. Хотя о чем-то она говорит и нам — постольку, поскольку мы верны православию. Ведь именно в неподвижности — корни аскетики, иконной статичности, иноческого безмолвия, молитвенного стояния, еще столь характерные для православия.

Неизменность и неподвластность времени — откровения об иномирии, в большой мере сохранившиеся и в христианстве. Христиане хотели видеть в Боге исключительное постоянство. Ведь только при этом условии возможны предведение Божие и реальная сила пророчеств. Правда, этому убеждению противоречили свидетельства Ветхого Завета, где Бог не раз менял Свои решения относительно судьбы избранного Им народа. Этому вроде бы противоречит и небесполезность молитвы, способность человека умолить и отмолить. Протестанты пробуют устранить такие несоответствия учением о твердом Предопределении, обесценивающем приватные усилия человека оправдаться и спастись. Но рациональное разрешение подобных несоответствий вряд ли возможно. Да и само это представление — о постоянстве Бога — слишком загадочно для нас, чтобы дерзать на какие-то убедительные выводы.

Неизменность иномирного и божественного, по мнению Платона, связана с его невидимостью. «Невидимое бытие всегда остается одним и тем же, зримое же никогда не остается одним и тем же» (Диалог «Федон»). Платон считал неизменной и чистую душу, поскольку она невидима. Нечистая же от телесного общения душа «тяжела, землиста и зрима»; она подобна «тенеобразным привидениям». Душа плохого человека (после смерти) влечется к тому, что имеет вид тела и облекается в те существа, которые схожи с тем, чем душа была озабочена при жизни (в том же «Федоне»). В православной культуре также есть представления о «плотяной», «дебелой», тяжеловесной душе, а неприкаянность и блуждание душ и духов — обычный сюжет, касающийся бесов и посмертной судьбы людей, жаждущих мести, не захороненных, внезапно убитых («заложные покойники» и пр.).

* * *

Священное — это тот еще видимый горизонт, за которым простирается незнаемая нами блаженная страна, где «не темнеют неба своды, не проходит тишина». В священном выражается потустороннее, которое, само по себе, мы никогда не воспринимаем непосредственно органами чувств. Сколько бы человек, расставляя свои чувственные щупы, ни пытался забраться в его таинственное Нечто, он каждый раз будет встречать очередную пограничную линию, лицезреть еще одну личину — священную маску потустороннего. Так узники, смело пробивающие подкоп под тюремными стенами, ошибившись в направлении или расстоянии, выберутся наверх не там, где их ожидает свобода, а на тюремном же дворе. Маски потустороннего изготавливаются в анонимных мастерских культуры, а мы, люди, надеемся, что маска хоть как-то передает очертания подлинного лика. Если потустороннее кому-то и открывается как таковое, то вдруг и непонятно как, и уж конечно не в нашей власти вызвать его и удержать. В общении с нами тон задает только Оно само.

Наличие в любой — старой и новой — культуре «самого-самого», обожаемого, максимально значимого и ценного — иными словами, священного, несомненно; это — религиозный, социокультурный и экзистенциальный факт, а объяснять его можно по-разному. Во всяком случае очевидно, что повседневность не беспредельна, что она имеет край, который, впрочем, «есть только демаркационное понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности и потому имеющее только негативное применение» (И. Кант о ноумене). Нужно сказать, что само это слово «край» можно понимать как обрыв (грань) и как некую область. Второе толкование более подходит для народных (языческих) религий, в которых священное назначение имели многие, даже вполне обиходные, вещи. Священное в христианстве, по мере его — христианства — самоопределения, как мы уже знаем, неуклонно сдвигается куда-то вдаль, как кажется, бросая на произвол судьбы все более суетящийся, поглощенный самим собою жизненный мир. Неуловимость потустороннего, о чем только что говорилось, почти совпадает по смыслу с уходом священного — и то, и другое удаляется от исторического мира. Но всегда с нами остается Христос, одновременно священный (благодаря вочеловечению) и священнейший — как Бог. Даже недосягаемая тайна небесного Отца приоткрывается через Сына: «Верьте Мне, что Я в Отце, и Отец во Мне» (Иоанн XIV; 11).

Сдвигаясь к границе миров (здешнего и иного), вернее, являясь самим пограничьем, священное иногда сплющивается, становится почти бесплотной поверхностью (как в геометрии). Приближаясь к «сфере духов» — потустороннему и развоплощаясь в духовное, священное делается культурным синонимом духовного. Тут концы с концами вполне сходятся: духовное, как мы убедились в предыдущих главах, сближает противоположности, но эту же миссию исполняет священное, соединяя миры здешний и тамошний.

* * *

Священное — в центре культуры, и оно же пограничье (культура — «бытие на грани», — пишет В. С. Библер). Между этим и тамошним миром пребывают царь и пророк; на границе стоит икона; проводник, знающий тайные приграничные тропы — святой. При жизни он беседует с Богом и другими святыми, помогает людям. По смерти он снова тут и там: здесь его икона, иногда его мощи, его тезоименники; там — его духовная сущность, там он верный Богу послушник. Святые несут очень разные тяготы; вероятно, самый тяжкий подвиг несут юродивые. Сохранившиеся в исторической памяти русские юродивые довольно сильно контрастировали с повседневностью. Не боящийся зимней стужи — полуголый, невесть что выкрикивающий и бормочущий человек явно не от мира сего. Немало было и полуюродивых, в том числе среди духовенства. Последнее тоже близко к границе, а в церкви служащий священник — скорее тамошний, чем здешний. Пограничье — целая область, пространство, не всегда резко отделенное от повседневности. Тот же священник после службы почти что тутошний, хотя и не совсем. Как и всякая икона, домашняя икона — окно в иной мир, но в окне есть и внутренняя, домашняя сторона: красный угол — божница внутри дома, хотя ее целомудренно иногда отделяют занавеской; и, вообще-то, угол отмечен именно как угол, он сродни заклятому узлу («наузу»). А в современном квартирном интерьере икона еще и украшение, она почти что часть повседневного. В отношении прошлого к настоящему исподволь также воспроизводится оппозиция двух миров, но рубеж тут еще менее определен и составляет годы и десятилетия.

Как далеко священное пограничье проникает в священнейшее — в иной мир, ведомо лишь великим молитвенникам. Они способны слышать то, что беззвучно, и видеть то, что безвидно. Для нас, обычных людей, иной мир предстает в одеяниях, подобных тем, которые нам уже знакомы. Чаще всего они отличаются непривычной гиперболизацией, иногда наоборотностью, перевернутостью, но в основе то, что мы знаем. Мистическая интуиция может ощутить переход к истинному иномирию, переход к нему от священного. Но традиционная культура не обладает столь сильной «разрешающей способностью»; культурный взгляд на священное оснащен только легким вооружением, чем-то вроде очков или театрального бинокля, а для распознания граничных междумирных вех нужны изряднейшей силы духовные микроскопы. Поэтому иномирное и священное почти всегда принимают за одно и то же. Их различию человечество обязано в первую очередь теистическим религиям, а в языческих культурах сия истина брезжила таким мистикам-мыслителям, как Пифагор, Платон, Плотин и некоторым их последователям. Но простой язычник был так же далек от этих мыслителей, как немудрящий русский человек древне-средневековой эпохи от утонченной христианской мистики. Понимание недоступности иномирия для простых смертных и образ границы приходили к этим людям через лицезрение той пропасти, которая их отделяла от «Христа ради юродивых». Давайте-ка, почтенный наш читатель, перелетим ненадолго в Успенский собор.

На северо-восточном участке стены представлена роспись Покрова Богородицы.

Направо от нас мы видим Христа ради юродивого Андрея, которому и было это видение во время всенощной во Влахернском храме Константинополя. Город, видимо, находился в осаде, и видение Богородицы, простирающей над молящимися платок — мафорий, было знамением Ее заступничества. Перед этим видением Андрей, как рассказывается в его житии, был восхищен в рай до третьего неба, но не увидел там Божьей Матери, которая, как ему сказали, удалилась в наш мир для помощи и утешения. Подтверждением этого и было видение во Влахерне.

В центре росписи — живший в VI веке Роман Сладкопевец со свитком, автор гимнов с честь Божией Матери. В его житии рассказывается, что он был с юных лет косноязычен, но после явления ему во сне Богородицы преодолел этот недостаток. Предполагают, что Акафист сочинен Романом, но по другим данным он был сложен в VII веке, после того как при погружении в Босфор риз Божией Матери были рассеяны корабли персидского военачальника Хозроя. О датах жизни юродивого Андрея мнения тоже расходятся: одни называют Х век и дату смерти — 936 г., другие — VI век. Старая церковная традиция, как обычно, склоняется к более ранним датам. В житии Андрея Роман не упоминается, а встречающиеся там исторические лица и события относятся к разным временам. Это довольно обычное явление, связанное с особенностью житийной литературы: внешне напоминая историческое повествование, житие стремится рассказать прежде всего о духовном мире святого, а в этом мире пространственные и временные ограничения не действуют. Причем для христианского сознания реальность духовного мира обладает большей значимостью, чем реальность, воспринимаемая органами чувств. Св. Андрей мог жить в Х веке, но его друзьями и сподвижниками могли быть святые иных веков. Что же до появления на одной и той же иконе персонажей из разных эпох — явление весьма частое, — то и тут имеет место та же особенность церковного искусства: св. Роман духовно мог присутствовать на службе во Влахернской церкви спустя несколько веков после своей кончины.

Известно, что Роман был монахом — диаконом (иеродиаконом) и обитал недалеко от Влахернского храма, куда и ходил на службу. Напомним, что именно в этой церкви хранились погребальные ризы Девы Марии, так что по сути это был Успенский храм. Таким образом, праздник Покрова имеет связь с праздником Успения, а защитная функция Успенских церквей восходит и к видению юродивого Андрея. Праздник Покрова, как полагают, утвердился на Руси при Андрее Боголюбском. В других православных странах такого праздника не было.

Рядом с юродивым Андреем стоит юноша, которому Андрей показывает на Богородицу. Звали его Епифаний, он был сыном богатых родителей и весьма образован. Тем не менее в житии Андрея Епифаний именуется его учеником. Для нас, людей ХХ века, это поразительно: Андрей, с его странностями и пренебрежением правилами приличия, становится учителем Епифания. Чему же учит? В житии Андрея указывается, что Епифаний увидел то же, что и Андрей: «Вижу, отче святый, и ужасаюсь», — говорит он своему учителю. Апостол Павел утверждает, что вера есть «обличение невидимого». Вот этому Андрей, наверное, учил своего ученика. Андрею принадлежат и пророчества о событиях, связанных с концом мира. На Руси усердно читали обширное житие Андрея; воспринятый у Византии обычай почитания Христа ради юродивых органично вошел в русское православие.

Святой свят уже при жизни, хотя и не имеет еще той силы, которую обретает, поднявшись над миром. Священное принадлежит этому миру, но и иному миру. К тайне потустороннего причастно и священное. Поэтому в святом человеке что-то полностью закрыто, в нем тоже есть тайна иномирия. Но, может быть, в любом человеке есть эта тайна? Если у Бога есть промысел о каждом человеке, а, кажется, это так, то в каждом есть божественная искорка. А может быть, не только она — ведь иной мир велик и там много и доброго и недоброго. Недаром у некоторых народов были и есть представления о множестве душ в одном и том же человеке. Потустороннее невидимо проникает в самые далекие уголки здешнего мира, так что вопрос только — в какой мере. В том, что почитается священным, эта мера велика, а в людях она различна.

* * *

Для большинства людей, в давние времена и сейчас, жизнь строится, подчиняясь смене дня и ночи. Солнце, наверное, было первым божеством, пред которым человек склонял свою голову (в достаточно развитых древнейших религиях, например у египтян в середине второго тысячелетия до Р. Х., это несомненно). Никакие заклинания не могли заставить это божество свернуть со своего извечного пути. Но когда возжаждали израильтяне добить своих врагов, преемник Моисея Иисус Навин сказал: «Стой, солнце, над Гаваоном, и луна над долиною Аиалонскою!» — и тогда, как написано в Библии, «остановилось солнце, и луна стояла, доколе народ мстил врагам своим» (Навин, Х; 12—13). В этом знаменательном эпизоде впервые великие языческие божества — дневные и ночные светила — посрамляются и подчиняются всемогущему Богу. Но это был лишь эпизод, ибо не для того в четвертый день сотворил Бог «светила великие», чтобы ими помыкали люди; сотворил же их «для отделения дня и ночи» и для знамений, и времен, и дней, и годов «(Бытие I; 14).

Сакральность светил была неопровержимой истиной почти для всего древнего мира. Библия опровергла их независимость от Бога, но сохранила их сакральный статус. То, что дает знамения, не может не быть сакральным. Солнце и луна, подобно ангелам, предельно приближены к Богу. Поэтому на иконах они изображены в виде серафимов и херувимов, а в Конце света им дано будет оповестить мир страшным знамением: «Солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба, и силы небесные поколеблются» (Матф. XXIV; 29). Сакральность солнца, луны и звезд была перенесена на связанное с их движением исчисление времени. Календарь, временной счет веками, а иногда тысячелетиями почитались неприкасаемыми святынями. Приняв христианство от Византии, Русь полностью восприняла ее календарь только в ХV веке, когда начало года было перенесено с марта на сентябрь, как это было у греков. Продолжительность часа на Руси (во всяком случае так было в Новгороде) предпочитали определять путем деления дня на 12 часов, и так же ночи. Таким образом, величина часа получалась неодинаковой в ночное и дневное время, в разные месяцы, в разных местах («косой час»). Чисто практически это было не очень удобно, но зато счет времени не отрывался от его непосредственных носителей. Надо сказать, что день и ночь, как солнце и луна, воспринимались не как обезличенные природные явления, а имели как бы свое лицо. Отголосок этого виден в сказке о Василисе Прекрасной: идя по лесу, она встречает трех всадников — белого, красного и черного, предваряющих соответственно рассвет, день и ночь. Интересно, что переменная длина часа сохранялась в Новгороде еще в XVI веке, а в Москве она уже была постоянной. Абстрактное понятие времени — времени как такового, — по-видимому, было известно ученым русским монахам уже в XII веке, а возможно, и раньше, но это понятие воспринималось только в непосредственной связи с сакральными небесными явлениями и сакральными же вехами Священной истории — библейским сотворением мира и Рождеством Христовым. Поэтому Кирик Новгородец (1136 г.) в «Учении о числах» числовые расчеты уже протекшего количества солнечных и лунных циклов текущего индикта (15-летний период) и великого индиктиона (532-летний период) привязывает к началу творения (у православных это 5508 г. до Р. Х.).

* * *

Основная единица времени в древности — день. Это естественная единица, не требующая условностей и договоренностей относительно ее определения, как, скажем, час или год. Восход и заход — непосредственно наблюдаемые границы дня. День имеет настолько очевидное, значимое для нас, и притом закругленное содержание, что понимание дня в виде какого-то самостоятельного существа говорит не о наивности древних, а об их живой восприимчивости. То же можно сказать о ночи. Когда поэт восклицает «О ночь!» или «Я каждый день великим сделать бы желал...», он не просто использует словесный оборот; он обращается к неким цельным «существам». Если мы делаем какое-то дело, то оно не может совершаться без участия дня или ночи; они совершают его вместе с нами, могут сопротивляться или способствовать нам, поэтому остерегались втискивать несколько серьезных дел в один день или в одну ночь. Согласно церковным правилам, в течение дня не может совершаться на одном престоле или одним и тем же священником более одной литургии. Важно то, что день и ночь воспринимались как нечто само в себе замкнутое и цельное. Такой же характер имеет богослужение. Древность лучше нас чувствовала аналогии, видела в симметрии и подобии больше смысла, чем в логике. Заметим также, что языческий обычай жертвоприношений предусматривал совершение такового не более одного раза в течение дня (см., например, у Ксенофонта в «Греческой истории», кн. III, 17).

Единым и самосущным может восприниматься год, век, тысячелетие. Кирик Новгородец веком называет тысячелетие. Вероятно, век обозначал не только нечто целостное, но и изрядно наполненное («короток бабий век»). Многие люди начало и конец века (столетия) истолковывают и даже ощущают как рождение и кончину живого существа. Год бывает неудачным, удачным, тяжелым, особенно если он содержит необычные события или в чем-то еще отклоняется от привычного (високосный год). Чтобы год был благоприятным, обращаются к потустороннему миру (на Новый год). Так же обстоит дело в отношении к наступающим дню или ночи (см. утренние и вечерние молитвы в Молитвословах). С давних времен одухотворялось и тысячелетие. Сугубое значение придается дням, годам, тысячелетиям — седьмым по счету (а также числам 14, 49, 70; например, семидневная неделя; периодичность 14 родов в генеалогии Христа; число учеников Христа — «апостолы от семидесяти»).

Вероятно, и по сей день люди улавливают сакральные блики на издревле укорененных в культуре мерах времени. В известной степени то же относится к светилам. Выражение «князь Владимир Красное солнышко» для нас метафора, а в старину имело другое значение. Солнце — извечный царский символ, в мифах может выступать как царский (княжеский) предок или как божество, находящееся в родстве с царской (княжеской) династией. Необычные или грозные природные явления всегда служили плохим предзнаменованием, но затмение солнца — особенно. В «Слове о полку Игореве» помрачение солнца означает предупреждение княжеских предков не ходить на половцев. Не считаясь с этим, Игорь выказывает неуважение к предкам, а заодно к древнейшим представлениям, о которых у нас идет речь. В высказывании своевольного князя (согласно летописи) недвусмысленно звучит противопоставление христианских и прежних представлений. Игорь говорит: «Тайн Божиих никто не ведает. Бог — творец и знамениям и всему миру Своему. Мы же после увидим, что нам Бог даст — добро или беду!» Таким образом, нельзя объяснять поражение Игоря только следствием непослушания великому князю Киевскому: Игорь пренебрег более важным — древней традицией почитания предков. Оказывается, Бог не одобряет отхода от традиции — иногда даже нехристианской.

В самом начале библейской книги Бытия рассказывается о шести днях творения, а затем Бог «почил в день седьмой от всех дел Своих, которые делал» (Бытие II; 2). Толкуют этот рассказ по-разному, замечателен в этом отношении «Шестоднев» св. Василия Великого. В XVI веке на Руси появляются иконы с таким названием и иногда весьма замысловатым содержанием (в Благовещенском соборе есть такая икона справа от царских врат). Сотворение мира в Библии представлено в виде шести последовательных этапов. Но каждый этап по-своему целен, закончен, имеет свое лицо и свою сущность. Эти этапы существуют сами по себе, самостоятельно, они сосуществуют и по сей день. Их последовательность не означает «развития», «эволюции» и т. п. Бог сотворил шесть ликов этого мира и утвердил лик седьмой — потустороннее Царство, где Он Сам пребывает.

* * *

Общаясь с потусторонним, люди старались избегать дневной суеты. Ночь сама по себе насыщена знаками иномирия — таинственной темью, звездами, луной, страхами. Поэтому сказки на Руси было принято сказывать ночью, перед сном. Шехерезада из «Тысячи и одной ночи» тоже развлекала султана по ночам. Сказка адресуется не только людям, но лесным духам и зверям (Д. К. Зеленин и др.) — аборигенам старого иномирия, которое начиналось почти за порогом дома, на погосте, на опушке. Сказки выпевали, услаждая духов. Но иногда привлекать их опасно — уж очень они своенравны, поручиться за иномирных существ нельзя. Поэтому нарушение сказочного распорядка может привести к падежу молодняка, слепоте и смерти. Сказки избегали рассказывать женщинам; во время постов. Сказка — заклинание и оберег, дохристианский аналог молитвы. Последняя имеет особенную силу ночью.

Христианское воскресное богослужение начиналось когда-то в субботнюю ночь и плавно переходило в утреню и обедню. Здесь есть одновременно дань ночной ритуальной традиции и отношение к Богу, как к «солнцу правды».

* * *

Священное не может быть мимолетным. Не могут быть таковыми и сущности, вокруг которых суетится и приплясывает изменчивая реальность мира. Между священным и сущностями есть какая-то связь, во всяком случае, если речь идет о первосущностях.

Древнегреческая философия началась с поиска вечных первосущностей. Если эти сущности и не вечны, то они должны быть достаточно стойкими и всепроникающими. Наверное, философия отличается от научного знания именно характером постигаемых сущностей: по сравнению с философией, научное знание рассматривает сущности менее универсальные и менее долговечные.

Когда к концу ХIХ века сущности в естественных науках, как многим тогда казалось, превзошли своей фундаментальностью и философию и религию, философия потеряла свой кредит среди естествоиспытателей, а безрелигиозность стала признаком хорошего тона среди образованных людей.

Первые греческие философы, по-видимому, не шли дальше натуралистических сущностей, вроде первостихии Фалеса — воды, которая «не имеет ни начала, ни конца». Аристотель пишет, что «большинство первых философов считало началом всего одни лишь материальные начала, а именно то, из чего состоят все вещи, из чего как первого они возникают и во что как в последнее они, погибая, превращаются, причем сущность хотя и остается, но изменяется в своих проявлениях, — это они считают элементом и началом вещей» (Аристотель. Метафизика. Кн. I, гл. 2). Вездесущий огонь Гераклита продолжает выглядеть первоэлементом, но он пожирает все материальное, а в водяном потоке Гераклит видит не постоянство, а непривычное изменение. Зато вечен закон войны. Так появляются сущности не среди материальных элементов, а в сфере постоянно действующих факторов или законов. «Можно предположить, что Гесиод стал первый искать нечто в этом роде или еще кто считал любовь или вожделение началом, например, Парменид... ибо должна быть среди существующего некая причина, которая приводит в движение вещи и соединяет их» (там же, гл. 3).

Но что же следует понимать под сущностью? — Что необходимо присуще данной вещи, ее неповторимый аромат, или этос и «такое, небытие чего невозможно» (И. Кант). Если же схватывать в вещах некую свойственную им, обязательно живую, иногда едва трепещущую искру, то способный к такому постижению еще ближе подойдет к сущности. Но для этого потребуется пробудить в себе давно утраченную большинством людей спокойную открытость миру и добрую внимательность к его большим и эфемерным проявлениям, громовым и почти неуловимым звукам, ярчайшим и таящимся видениям. Чтобы почувствовать сущность вещей, современному человеку нужно сначала ощутить прозрачность и даже призрачность окружающего нас мироприсутствия. Когда-то, в незапамятные, внеисторические времена, люди, вероятно, сразу могли соприкоснуться с сущностями, и им, людям, не нужно было нарочито настраиваться на нужный лад, на те тональности, в которых вещи выводили свойственные им напевные узоры. Даже если и не было никогда таких времен, то все равно это для нас цель (конечно, неосуществимая) и мера (лишенная, конечно, измеримости). А возможно, таким временем был Эдем, где человек знал имена всех вещей.

Греческая философия попыталась, хотя бы в разумных пределах, запечатлеть что-то от древнейшего мистического опыта понимания сущностей. Был найден и доступный рассудку способ анализа окружающего, основанный на наблюдении за долговременным и распространенным. Нужно было увидеть то, что действительно есть. Ибо то, что есть, есть всегда — глубочайшее убеждение древних. Но как отличить то, что есть, от видимости, от преходящего, которое уже не то, что есть, а что только кажется, что есть? Очень скоро мудрецы убедились в том, что искомое следует искать там, где зримое и вещное теcно связано с незримым и божественным. Это было почти ясно натурфилософам, таким, как Фалес, и тем более очевидно для такого человека, как Платон.

Великие греки делали все возможное, в том числе и перетолковывая мифы, чтобы сохранить память о священных обычаях и священных знаниях о божествах и духах, то есть о том, что они почитали как сущности. Когда греки осмеивают то, что они называют суевериями (Еврипид: «надо плюнуть и очистить рот») , они это делают ради сбережения драгоценной правды своих мифов. Плутарх пишет: «Миф у нас — изображение некого понятия, переводящего мысль на другое; на это намекает... устройство храмов, частью выходящих в боковые галереи и светлые, открытые коридоры, а частью имеющие под землей тайные темные ризницы, вроде пещер и ризниц фиванских храмов». Забота о подлинном знании видна также в его недоступности; поэтому многое, пишет Плутарх (это у него часто повторяемая мысль), «скрыто в священных мистериях и обрядах и сохраняется от глаз и ушей толпы». Плутарх пишет, что нельзя «очеловечивать богов, и давать волю плутням Эвгемера из Мессены, который, составив копии не внушающих доверия и поддельных мифов, рассеивает по всей земле неверие, потому что он произвел имена всех предполагаемых богов скопом от имен полководцев, монархов и царей, живших в древние времена...» Трактуя мифы в морализаторском и отвлеченном духе, античные греки, особенно в эллинистическую эпоху, искали в древних преданиях те долгожительствующие сущности, которые почитались таковыми в их философии и этике. Но они ошиблись: нет ничего превратнее конкретных нравственных наставлений. Морализация того, что есть в христианстве, игнорирующее историчность абстрактное расширение его первоначальных утверждений, психологизация восприятия его теологем, его «демифологизация» воспроизводят ту же картину, которая наблюдалась в эпоху постепенного угасания язычества. Языческим философам не удалось передать христианской эпохе живое, вдумчивое и уважительное отношение к мифам, а священные зерна сущностных обычаев с клеймом суеверий, двоеверий и невежества вытеснялись «на свалку истории». То, что делали и делают сегодня некоторые проповедники христианства, умозрительно выхолащивая его первоначальное содержание, — путем зряшных обобщений, психологизмов и морализаторства, напоминает обреченный путь, которым шли языческие мыслители. Лыко в строку: к числу таких зряшных обобщений можно отнести обоснование запрета на аборты ветхозаветной заповедью «Не убий»; эта заповедь была направлена только на искоренение в израильском народе беззаконных расправ и родовой мести.

Многовековые попытки оторвать христианское сознание от многотысячелетней мировой культуры когда-то вполне оправдывались борьбой с языческим Голиафом, а в Новое время идут от духовной слепоты: в языческих и христианских обычаях и представлениях видят лишь различия, но не видят единых корней, той общей сущности, которая сотворена Богом для всех людей и всех времен. В итоге превращают христианство в мелководную, агрессивную или, наоборот, всеядную идеологию. Библию давно перестали понимать в ее культурной многослойности, а, вместе с тем, поверхностное, ходяче-нравоучительное и истолковательно-произвольное прочтение Библии по примеру протестантов рекомендуется сегодня и у православных и у католиков.

Направленность веры на Христа радикально отличает христианство от прочих религий, а культурное вочеловечение веры во многом (но далеко не во всем!) объединяет их. Грустно и вместе забавно, что в поисках общего более всего поусердствовали ученые атеисты, которые видели в культурных совпадениях в первую очередь материал для обвинений христианства в архаической примитивности и нелепостях первобытных религий. В этом высокомерном отношении к последним атеисты и некоторые христианские писатели выступают единым фронтом.

Несмотря на победу Христа над миром — «Мужайтесь: Я победил мир» (Иоанн ХVI; 33), в мире по-прежнему есть неправда, зло и смерть, и есть жажда справедливости. Святые мученики вопиют у престола Божия: «Доколе, Владыка святый и Истинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу?» (Откровение св. Иоанна VI; 10). Сокрушенный архангелом Михаилом сатана не погиб окончательно, а обосновался в аду, на земле и в воздухе. Связанный по велению Христа «на тысячу лет», он разгуливает по миру, как по своей вотчине, и никто не может уверенно указать исторический период, когда человечество благоденствовало тысячу лет (хотя есть немало попыток указать это). Так было и у язычников: боги умирали и воскресали; чудовищный Тифон пробуждался во всей своей силе после периодических поражений; в знаменитом египетском мифе преогромный подземный змей Апоп каждой ночью побораем солнечным богом Ра, но вновь и вновь делает свое дело...

Но ведь и деревья замирают на зиму, а потом пробуждаются, умерший человек продолжает жить как бессмертная душа, а в конце времен будет оживлена и рассыпавшаяся плоть. Ибо сущности неподвластны времени; то, что действительно есть, было всегда и всегда будет — вновь мы напоминаем об этом могучем пралогосе, пронизывающем всю человеческую культуру; Шопенгауэр высказывается по этому поводу еще резче: «... все, что погибает, собственно никогда взаправду и не было».

Долговременность, упрямая живучесть некоторых религий как раз и демонстрирует их сущностность и их сакральный характер. Утверждение о бессмертии души и вечности Бога равносильно признанию того, что душа и Бог — сущности, хотя и разного порядка. Увы, тот факт, что зло столь прочно угнездилось в мире сем и в мире ином, тот факт, что многократно побеждаемый диавол не побежден окончательно, есть печальное свидетельство его сущностной природы, а вместе с ним и сущностной природы зла. В своем откровении Иоанн Богослов рассказывает о конце времен: «И смерть и ад повержены в озеро огненное. Это смерть вторая» (ХХ; 14); а что же до Небесного Иерусалима, то «не войдет в него ничто нечистое, и никто преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни» (ХХI; 27). Таким образом, святой провидец предрекает не уничтожение зла, а его окончательное изъятие и отделение от Божественного мира. На это, правда, можно возразить, что понятия сущности, вечности, живучести и т. п. не в состоянии выразить невероятно глубокие духовные истины, а потому и не стоит таким рассуждениям придавать окончательный смысл. Возможно, что и так.

Особенно решительные возражения вызывало представление об извечности зла как сущности. Об этом писали некоторые древние христианские писатели. Эту же идею потом подхватили проповедники земного рая. Проблеме зла будет посвящен также следующий фрагмент.

* * *

Понимание упирается в чужое, злое и потустороннее (см. гл. 1). Поэтому испокон веков они ассоциируются, сближаются, спутываются. Наиболее убежденные и эмоционально непримиримые атеисты, к примеру, Вольтер, Бакунин и Ленин, возбуждались, вероятно, именно этим коктейлем.

Иной мир представлялся за порогом, за пределами родного селенья, за городской стеной, за государственными рубежами. Там все чужое, чужестранное, «чудо-юдное». Там нет упокоения — там бесконечные хождения, испытания, перемены (Одиссея, сказки, мытарства). Чужое недолюбливали, боялись, но уважали и могли даже преклониться перед ним. Многие люди с детства побаиваются окружающего — внешнего мира; эта боязнь может превратиться в чувство зависимости или в невроз (Адлер, Хорни и др.), в чувство подавляющей огромности мира (Паскаль). В чужом, не отделяя его от потустороннего, могли усматривать надежду на избавление от бед. Легендарные цари — сами или их (часто вымышленные) предки — нередко люди сторонние, чужие. Достаточно вспомнить Рюрика и «цесаря Августа» вкупе с Навуходоносором, привлеченных Иваном Грозным в качестве прародителей. Свидетельством сакральности и, следовательно, законности царского сана могли быть полученные вчуже или завоеванные знаки царской власти.

Иисус Христос оказался чужим среди Своего народа, христианство было поначалу чужим для всех без исключения народов. Вспомним и обычаи брать жену из другого рода и даже другой национальности (обыкновение среди русских князей и царей — их жены нередко половчанки, гречанки, литовки, немки).

Не менее сложны и запутаны отношения злого и потустороннего. Христианское вероучение как будто разрубает этот узел: в ином мире есть доброе и злое — доброе у Бога, злое — у диавола, есть рай и ад. Язычник — чужой и носитель зла (не продукта психики, а религиозно-метафизического). Языческое царство мертвых становится адом. В древнейшем противостоянии родов не свой род объективно несет зло — просто потому, что он чужой. В отношениях православных к неправославным проскальзывает иногда этот древнейший реликт — неприятие тут подобно родовой неприязни; в лучшем случае, имеет место подозрительность к инаковерующим.

Вообще добро и зло это скорее вторичное, более позднее по сравнению с понятием сакрального. Страх и неприязнь, охраняющие сакральное, потом будут обозначены как зло. Потому оно представляется иногда вынужденным, оно не исконно, не абсолютно. В святоотеческой литературе неоднократно указывается на то, что зло само по себе не имеет бытия, а происходит от неполноты добра, а потому искоренимо. Яхве говорит в Ветхом Завете: «Если грехи ваши будут, как багряное, — как снег убелю; если будут красны, как пурпур, — как волну (ткань) убелю» (Исайя I; 18). Грехи смываются крещением, изглаживаются покаянием. Поэтому (осужденный Церковью) Ориген был уверен, что в конечном счете будет спасено все. В рамках библейской веры деяния Бога всегда оправданны, в том числе и тогда, когда они кажутся нам злыми, когда Бог гневается и т. п. Это еще одно свидетельство того, что зло не имеет безусловного значения. И это же дает право отнестись к преступнику или горькому пьянице только как к несчастному человеку, на чем так страстно настаивал Ф. М. Достоевский, следуя в том старинной русской традиции. В эволюции христианства все менее замечалась карающая десница Бога и все более подчеркивалось доброе начало. В Ветхом Завете Яхве носитель не только добра, но и зла, о чем заявляет через пророка (Исайя; 45, 7). Новозаветная сакральная сущность Бога и вообще святость приобретает все более чисто моральный характер, а святость как отделенность уже отходит на задний план. Убеждение в отделенности святого сохраняется лишь благодаря признанию человеком глубокой собственной греховности.

Если зла не может быть в Боге, то оно есть в человеке — и это сохраняет границу между божественным и человеческим. Человек не в силах понять сущность Бога не потому, что зло в Боге, а потому, что зло в нем самом: зло не может сродниться с благом.

Но, концентрируя зло только в человеческом мире, изымая его из потустороннего, в диаволе и аде видят лишь метафору. Появляются полурелигиозные движения, задачу которых их последователи видят в устранении зла среди людей. Одни призывают для достижения этой цели браться за оружие, другие уповают на пропаганду морали. Те же, кто еще не совсем порвал связь с христианством, надеются на скорый конец света, когда, согласно их представлениям, именно злу будет положен конец. Есть и такие, кто устраивает конец света в местном масштабе, иногда для самих себя (массовые самоубийства).

* * *

Язычество прошло огромный путь, разные культурные фазы, и хорошо бы, пусть очень грубо, видеть эти фазы, хотя бы две — назовем их условно наивно-естественной и законнической. Первая фаза, длившаяся тысячелетия, еще почти не знает иного мира. Люди, сталкиваясь с природой, со стихиями, непосредственно в них видят божественное, нечеловеческое начало. На этой стадии люди еще не очень нуждаются в идолах, нет пока что и строгих, хранимых жрецами, законов общения с божествами и умершими, поскольку и те, и другие пребывают не где-то там, а здесь, с нами. Это вполне относится к умершим, потому что по верованиям, сохранившимся отчасти на второй фазе и позже, умерший воплощается в потомках, а те умершие, кто не удостоился продолжения человеческой родовой жизни, населяют близлежащие леса и реки, подсобляют роду, а то и стенают, носимые ветрами.

На второй фазе — по мере накопления духовного опыта — появляются идолы, жрецы, обычаи, регламентирующие общение с потусторонним. Последнее из очень смутной догадки становится прочным культурным представлением и знанием. На Руси вторая фаза, вероятно, только-только начала свое развитие, когда была прервана распространением христианства. Античность же благополучно прошла всю вторую фазу, скончавшуюся почти своей смертью после официального принятия христианства императорской властью.

О расцвете второй фазы можно судить по описаниям и рассуждениям Плутарха (I—II вв.) в его сочинении «Исида и Осирис».

Злые демоны пугают и образованного язычника. Ссылаясь аж на Ксенократа (1У век до Р. Х.), Плутарх пишет, что «есть в окружающем пространстве огромные и злобные, своенравные и мрачные существа...». О населяющих воздух демонах пишет и апостол Павел. Скорее всего, это закоснелые и совсем падшие неприкаянные души умерших, которых знает и народная христианская культура.

В позднем язычестве развивается представление о воплощении богов в стихиях, животных и идолах: «Большинство же жрецов говорят, будто Апис (священный бык) и Осирис — одно; жрецы поучают и наставляют нас, что Аписа надо считать воплощенным образом души Осириса». Мифологема воплощения духа или души распространяется и на жертвоприношения: «...Правильно отобранная жертва должна быть не любимой богами, но ненавистной им, поскольку она приняла в себя души нечестивых и неправедных людей, переселившихся в другие тела. Поэтому египтяне призывали на голову жертвы проклятия и, заколов ее, раньше бросали в реку, а теперь отдают чужеземцам». Читая это, нельзя не вспомнить библейское «проклят всяк висящий на дереве» (Второзаконие ХХI; 23; К галатам III; 13); поведение иудеев, измывавшихся над распятым Спасителем; наконец и недоумение язычников по поводу божественной природы Распятого.

Боги, как думает Плутарх, полностью отмежеваны от здешнего мира: «На Крите есть статуя Зевса, не имеющая ушей: ибо ничего не подобает слышать повелителю и владыке всего сущего». Первые христиане ни в коем случае не могли так думать о Христе — верующий вполне мог быть услышанным Богом. Эта уверенность живет в христианстве и по сей день, но парадоксальным образом сочетается и с абсолютной отъединенностью Бога. Св. Иоанн Златоуст в одном из толкований (гомилий) говорит следующее: «Того, что есть Бог, не видели ни пророки, ни даже ангелы и архангелы. Ибо, каким образом то, что есть природа сотворенная, могло бы видеть то, что нетварно?» То же у Дионисия Ареопагита: «Он не может быть охвачен ни чувствами, ни воображением, ни мнением, ни умом, ни познанием». А вот что пишет Плутарх об Осирисе: «Он очень далек от земли и пребывает нетронутым и чистым от всякой сущности, причастной к разрушению и смерти», и поэтому люди сопричастны ему «как образу туманного сновидения, которого можно коснуться познанием с помощью философии». И все же общение с потусторонним, согласно Плутарху, возможно, но очень редко и в минуту особого духовного подъема: «Знание сверхчувственного, чистого и простого, просияв сквозь душу, как молния, только один раз позволяет коснуться и увидеть себя».

Первые христиане, в том числе и на Руси (см., например, проповедь Илариона «О законе и благодати» — ХI век), сразу почувствовали освежающую, не удерживаемую никакими рамками благодать, излившуюся на верующих. Как будто отверзлись небеса, а Христос стал посреди нас, наступил непреходящий праздник. Всякое законничество казалось навсегда пройденным и излишним. Но так не могло продолжаться всегда, ибо с привлечением огромного числа бывших язычников появилась явная опасность превращения христианства в духовную попойку, в мистический произвол. Чтобы быть со Христом, мало произносить Его священное имя, нужно еще знать путь к Нему, путь, пролагаемый обрядом, установлением, обычаем — христианской культурой. Она может меняться, но эти изменения не безграничны и должны сообразовываться с традицией. Поэтому христианство стало обогащаться и устрояться опытом святых Отцов, Вселенских и поместных соборов, христианской культурой.

Нелогичность и сверхразумность христианства, особенно православной веры, видна в противоречии: повсеместное, ежечасное Божие присутствие (для церковно верующего) сосуществует с тайной Его сущности, тайной потустороннего, а общение с Богом ограждено обрядом.

* * *

В христианстве есть две линии, по-разному трактующие связь иного и здешнего миров. Для одних эта связь осуществляется через священное, причем она видится ограниченной, узкой, строго регламентированной, проявляющейся в сакральное время богослужений и празднеств. Глубокое проникновение в иной мир мыслью, чувством, а тем более телесно, невозможно. Потусторонняя истина ограждена тайной. Бога «не видел никто, никогда» (Иоанн Богослов). Иной мир существует в других измерениях и в другой вселенной. Бог управляет нашим миром через ангелов, лишь изредка вплотную приближаясь в Своих действиях (божественных энергиях) к отдельным избранникам. И хотя Христос отворил райские врата, попасть туда по-прежнему дано далеко не каждому, ибо «много званых, но мало избранных». Такова линия, имеющая отправной точкой не только высокую греческую философию, но и прямой мистический опыт многих поколений — от позднеязыческих провидцев до монашествующих всех веков Церкви.

Вторая линия состоит в том, что между мирами проложено великое множество дорог и тропинок, связь всегда есть, когда есть община верующих. Чтобы попасть в Рай, иногда достаточно просто принадлежать общине. Божественная истина открыта подлинно верующему. Эта линия берет начало в поздних родоплеменных религиях и отчасти в ветхозаветной традиции. Такая линия характерна для различных протестантских общин. Ей не хватает мистической дисциплины и понимания греха, в ней много самоуверенности и чисто мирского восприятия. В рамках именно этой линии происходит неуклонное обмирщение церковности, десакрализация святынь и разрушение фундаментального для культуры разделения миров.

Русское традиционное православие более склоняется к первой линии. Она приобретает церковную полноту, когда не стушевывается открытое явление Христа нашему миру; когда не пугают светозарные вереницы восходящих и нисходящих ангелов, увиденных еще ветхозаветным Иаковом; когда осознается, что Страшный суд уже начался с наступлением «последних времен», а к концу истории смещен только его завершающий и мощный финал. Потенциально в православии есть и радость во всей ее полноте, и печалование о мире, понимание истины как недосягаемой чистоты и высоты и как открытости Благой Христовой вести.

* * *

Огромная дистанция между Богом и нашим миром, усвоенная христианством из ветхозаветной религии и отчасти из поздней языческой философии, была представлена одним из Учителей — Дионисием (Псевдо-Дионисием) Ареопагитом: «Итак, я утверждаю, что Бог как Причина всего сущего запределен всему сущему... Он... не есть что-либо телесное, поскольку форма, образ, качество, количество и объем у Него отсутствуют, и Он не пребывает в каком-либо определенном месте...»; и далее: «Божество превыше любого слова и любого познания, и вообще пребывает по ту сторону бытия и мышления...» Вместе с тем Бог — Иисус Христос во всей полноте Божественности пребывал с людьми, а затем, в Царстве Божием, пребывает во всей полноте Своего вочеловечения. Чтобы все это вместить, вряд ли помогут словесные ухищрения. Но эти парадоксы разрешаются в духе, каковой, как мы знаем, только и способен совмещать несовместимости.

Попытки рационально-философского постижения абсолютной разведенности и, в то же время, связи миров предпринимались не раз. Одну из них предложил Кант, постулируя разрыв и неразрывность феноменальной и ноуменальной сфер.

Кантовская «вещь в себе», или ноумен (некоторые последователи Канта считают, что это не одно и то же), весьма смахивает на иной мир. Артур Шопенгауэр замечает по этому поводу: «Понятно, что... вещь в себе отличается совершенно другими свойствами, чем этот мир». Интересно, что один из русских дореволюционных интерпретаторов Канта, Александр Моисеевич Щербина, ноуменальный мир везде называет потусторонним. Вряд ли сам Кант согласился бы с этим, он себя более уютно чувствовал в сфере чисто рациональной: «Из понятия явления уже естественным образом следует, что ему должно соответствовать нечто само в себе существующее не как явление» — вот и все, никаких потусторонностей.

Отношение людей к иномирной тайне всегда колебалось между двумя полюсами. На одном полюсе — опущенный взор, благоговейное молчание перед тайной, осуждение всякого любопытства; на другом — дерзость и самоуверенные игры с божественными тайнами, испытание всякого рода техники медитаций. Традиционное христианство ближе к первой позиции. Пόзднее, уже изрядно искушенное, язычество где-то посредине: «Всяких благ... люди, имеющие разум, должны просить у богов, более же всего мы желаем и молим получить от них знание о них самих, насколько это доступно людям», — пишет Плутарх.

О недоступности Божественной сути для грешного человека метафорично, но убедительно говорится в самом начале Библии: «И открылись глаза у обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания. И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая» (Бытие III; 7—8). Первые люди стесняются сделанного греха, они прячутся от Бога. Потом на многие тысячелетия люди затеют игру в прятки с Богом, Который будет со снисхождением и грустью терпеть эту затею. Тайна иномирия, будучи следствием греха, в конце концов устроит многих людей, они ухватятся за нее как за оправдание своего духовного невежества и своей отторгнутости от Бога. Начали со стыда, потом преклонились перед тайной, а напоследок, невзлюбив всяческие тайны, провозгласили атеизм. Еще Давид говорил о безумце, отрицавшем существование Бога. Самая модная нынче «теория»: нет Бога, нет ада, а за гробом сплошное удовольствие...

Когда Бог приоткрывает Себя, Он каждый раз делает это ради спасения людей. В Ветхом Завете Бог является народу в «столпе облачном» и «столпе огненном»: «Господь же шел пред ними днем в столпе облачном, показывая им путь, а ночью в столпе огненном, светя им, дабы идти им и днем и ночью» (Исход ХIII; 21). Люди (и даже животные — Валаамова ослица) не раз лицезрели ангелов — еще один зримый облик, в котором даются Божьи повеления и увещевания. Бог предстал однажды даже в виде горящего, но не сгорающего былья, затем истолкованного в христианстве, как прообраз Богородицы в виде «купины неопалимой» из библейской книги Исход (IV; 2—5): «И явился ему (Моисею) ангел Господень в пламени огня из среды тернового куста. И увидел он, что терновый куст горит огнем, но куст не сгорает. Моисей сказал: пойду и посмотрю на сие великое явление, отчего куст не сгорает. Господь увидел, что он идет смотреть, и воззвал к нему Бог из среды куста, и сказал: Моисей! Моисей! Он сказал: вот я, Господи! И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая».

Настенную роспись этого сюжета можно увидеть в средней верхней части южной стены Архангельского собора и на дверях в Благовещенском соборе. Поразивший Моисея несгорающий терновый куст оказался пророчеством о Деве Марии. Здесь же приоткрыта и таинственная связь Ее с землей.

В Новом Завете и христианских преданиях Бог предстает почти всегда в ангельском виде, а Сын Божий — Христос, в преданиях, в образе старца, странника, нищего.

У язычников боги открывались в водных стихиях, небесных светилах, созвездиях, ветрах, в виде причудливых и известных зверей и птиц, прекрасных юношей и женщин и т. д. и т. п. Это и понятно: потусторонний мир неученого язычества не отделен от посюстороннего мира сколько-нибудь четкой чертой, особенно в том, что касается связи природы с божествами. В ветхозаветной религии между Богом и миром простерлась бесконечность, — но не для Бога, а для человека. Последний лишь в крайнем напряжении всех духовных и телесных сил — иногда до «кровавого пота» — может рассчитывать на то, что Бог обернется к нему. Конечно, тут есть исключения — и слава Богу...

* * *

Проблема закрытости потустороннего, вероятно, самая противоречивая. То, что иной мир не проходной двор, это ясно, пожалуй, любому. Но уж очень не хочется, особенно современному человеку, чтобы существовало нечто принципиально сокрытое от любопытствующего взгляда. Знать, что есть нечто потаенное, от которого никому не уйти? Уж как-то тревожно это, страшновато. Многие люди избегают думать об этом и с облегчением хватаются за плоское безбожие, усиленно стараются убедить себя в отсутствии потустороннего. Чего не ищешь, того и не найдешь.

Из Библии мы узнаем, что Эдем был затворен для живущих (Бытие III; 24). А куда живыми были взяты Енох и пророк Илия? Не в ад же. Но на иконе «Сошествия во ад» мы видим в аду праведников, которых выводит оттуда Спаситель. Правда, не совсем в аду — на иконе их раздвоенный сонм изображен не в мрачной глубине, а скорее на поверхности, как бы вне ада... Чем больше мы будем собирать сведений такого рода, тем меньше у нас шансов осмыслить их в стройном ладу между собой. Причина такого положения не лежит на поверхности и заключается в том, что иной мир содержит в себе не просто загадку, а нечто большее. Потустороннее не аналогично закрытому на ключ помещению и это не белое пятно на карте. Ибо в этих случаях мы знаем, что разгадывать, что и где нужно искать. Иной мир — это сверхтайна, про которую нельзя сказать ничего определенного, кроме того, что она есть. Об иномирие нельзя споткнуться, стукнуться лбом. Его нельзя ощутить как явное препятствие. Наоборот — к нему нужно идти бесконечно долго, оно как будто отступает под натиском нашей любознательности, как бы заманивает нас. Единственность и единство Бога, Его «простота», как сказали бы древние греки, говорят о Его неразложимости, нерасчленяемости, говорят о том, что нет ни единой щелочки или зацепки, с помощью которых мы могли бы добраться до Его сущности. Нераздельность Святой Троицы свидетельствует и о безраздельной любви Ипостасей друг к другу, и об отсутствии малейшей трещинки в Ее недоступной нам цельности. Но как же быть с многочисленными чувственными явлениями потустороннего, явлениями, увенчанными приходом в наш мир Иисуса Христа? А это, как ни парадоксально, и есть самое наглядное и веское доказательство сверхтайного, невместимого для нас характера иного мира. Ибо по всем резонам здравого смысла, по всей логике нашего рассудка, основанного на повседневности, иного мира нет и быть не может. А по тем фактам, которые неоднократно были явлены людям, он есть. Вот это неразрешимое противоречие между разумным и действительным как раз и служит решающим доводом о сверхразумной и сверхтаинственной природе иного мира. Это именно то, о чем на заре христианства говорил Тертуллиан: «... это несомненно, ибо невозможно» (полный текст см. Философская энциклопедия, том 5, 1970).

Христианство, целиком основанное на разуме, нелепо, нежизненно и ложно. Поэтому же подлинное христианство всегда будет «перпендикуляром» (М. М. Тареев) к повседневности и ее практическим задачам, оно нет-нет, да встрянет рассудку вопреки. Умственное, интеллектуальное, научное понимание христианства не может признать его главного нерва и живодательного источника — сверхразумной и сверхтайной реальности Царствия Божьего.

* * *

Ветхий Завет открыл Бога, а Новый Завет соединил это открытие с новым «учением о смерти». Спасение в Боге приобрело новый смысл — спасение есть окончательная и полная победа над смертью. В родовой культуре смерть это не сущность, а только преграда (к тому же преодолимая) между живыми и умершими. В ветхозаветной религии, сторонившейся родовых представлений, смерть обрела сущность, но мучительно непонятную и страшную. Христос как бы говорит иудеям: хватит ее бояться, пытаться разгадывать эту пустую, голую, мертвую тайну. Занавес, на котором одаренная ткачиха — культура выткала глазасто-безглазые пугала, наконец отдернут — и за ним сияющая страна: «Ныне вся исполнишася света, небо же и земля и преисподняя: да празднует убо вся тварь востание Христово, в нем же утверждается» (из песнопений Пасхальной утрени).

Священный страх смерти означает ее сакральность. И, несмотря на все усилия культур, религий, науки и прочего, в массовом менталитете сакральность смерти по-прежнему неколебима.

Смерть — это «пороговое существо», стоящее на грани того и этого мира, подобно святому подвижнику, царю, страннику. Поэтому ей вполне подходит изможденность, клюка, и подошла бы, пожалуй, корона.

Изгнанная Христом смерть тем не менее дает о себе знать то тут, то там. Она хочет слиться со Христом на Кресте; она с любопытством и тревогой поджидает Его, как незваного гостя, в своей адской обители; лязгая еще целыми зубами, она продолжает насыщать свое адское чрево в изобилии поставляемыми ей грешниками; она суетливо потирает костлявые ладошки в предвкушении вселенской пирушки на Страшном суде, как бы позабыв, что это и ее последний час.

Сакральность смерти столь сильна, что она способна быть источником сакральности для других носителей священного. В родоплеменных культурах ритуальное убиение царей совершается не потому, что они с годами теряют магическую силу (как считает Дж. Фрейзер), а потому что царь должен быть причастен смерти, чтобы воспринять у нее санкцию на сакральность (последующий царь имеет сакральную силу благодаря тому, что был предан смерти предыдущий). Жертва приобретает сакральное значение именно потому, что она плод умерщвления (прямого или условного). Все подлинно сакральное должно было быть как-то причастно смерти. В противном случае сакральность надумана и обманна. Советские вожди не для красоты поднимались на мавзолей Ленина, а их останки захоранивали в Кремлевской стене не потому, что не нашли лучшего места. «Смело мы в бой пойдем за власть Советов, и как один умрем в борьбе за это...» — сколько раз это цитировалось и каждый раз удивляешься некрофильской точности этой строки. Причастность сакрального к смерти смягчается, но не искореняется и в позднем православии. Ведь на тот же мотив раньше большевиков их противники также пели: «Смело мы в бой пойдем за Русь святую, и как один прольем кровь молодую».

Греческий бог Аид был еще одним ликом Зевса, да и вообще почти все великие олимпийские боги родом из той же страны смерти или имеют там родичей.

Иван-царевич должен был пройти через избушку бабы-яги, греко-римские герои — через преисподнюю, и даже Сам Христос спускался в ад. Языческий тартар, у христиан превратившийся в ад, это место уныния, разъедающей тоски, муки, неприкаянного блуждания; языческий элизиум ближе к христианскому раю.

Прогресс в современном мире, периодическая смена им обликов, обновление и проч., предполагает столь же интенсивное умирание отжившего, отслужившего, надоевшего — и вот эта новизна становится культом, сакральным культом, где под видом вечно обновляющейся жизни прячется смерть.

Сакрально и то, что почитается бессмертным, но это противостояние, прямая оппозиция смерти. А что может быть ближе отрицания тому, что отрицается; что ближе пламени и воды, великого и ничтожного, рабского и царского... Бессмертие — один из обликов постоянства. В постоянстве и неподвижности так много от смерти... Православный человек стоит в церкви не шелохнувшись, и на излюбленном, «своем» месте. Ибо в церковном богослужении мы умираем для мира, чтобы ожить для Бога.

Язычник преодолевал индивидуальную смерть слиянием с родом, народом, городом или государством. Но род, народ, город, государство зашатались, стали неустойчивы, стали распадаться. В эту эпоху и там, где это назревало и совершалось, и приходит Христос, чтобы избавить от смерти мятущегося в страхе человека. Приход Христа нанес еще один, смертельный, удар по этим структурам, лишил их бессмертия и достойной смерти... Вся полнота священного перешла ко Христу.

Существует инерция жизни — мы инстинктивно стремимся продолжить ее существование, удержать ее. Живые существа отличаются от неживого еще и тем, что их инерция гораздо сильнее инерции механической, которую описали в виде законов Галилей и Ньютон. Инерция жизни выражается также в инстинкте самосохранения. Этот инстинкт укрепляет уверенность в загробном существовании. Инерция жизни настолько велика и укоренена в человеке, что смерть, в сущности своей, нам совершенно чужда, а следовательно, непонятна. Если же кому-то и удастся понять смерть, то есть породниться с нею, то он уже не сможет дальше жить. Новгородский владыка Василий (ХIV век), описывая встречу новгородцев с затерянными в горах подземными входами в потустороннее, замечает, что раз заглянувший туда уже не возвращался живым.

Одна из задач всех культур, религий и наук, за исключением христианства, состояла и состоит не в том, чтобы понять смерть, а в том, чтобы ее не понять, уклоняясь в сторону, подменяя ее чем-то другим и т. п.

Христианство отменяет прежние представления о сакральном, выросшие и развившиеся из первоначального семени — смерти. Правда, в христианство проникли и прежние представления, и от них нельзя отмахнуться. Но, как это ни странно, христианство выиграло от этого, так как это позволило ему продолжить бытие культуры почти без срывов и большой крови (во всяком случае на Руси).

Христианство обращено прежде всего к жизни, радикально расправившись со смертью (которая, как и все первозданное, не исчезает до конца, а ослабляется в своей фундаментальной роли). Христос говорит о Себе, что Он истина, ибо в Нем вечно пребывающая жизнь, то есть то, что открыто, что явлено. Самые благородные из прежних богов — олимпийцы взирали на мир с Олимпийской горы, но иногда являлись как видения, в чужом облике. Христос явился миру совсем не так, а во всей полноте Божественного и Человеческого. Его можно было обнять, дать целование, вечерять с Ним и ловить рыбу, Он плотничал и бродил по дорогам Своей родины — Палестины. Именно таким люди узнали Его прежде всего. И если была в Нем тайна, то от Его чистоты и высоты, от Его чудотворящей силы и от Его великого мужества, когда, способный в любой миг прервать Свои муки, Он умирал на Кресте. Живая тайна Бога постигается в Его действиях, но не постижима в Его сущности, ибо глаза, ум, чувство человека повреждены первородным грехом.

Христианское Царствие Божие — это Царство жизни — легкой, прозрачно-светлой. Ни Валхалла, ни Шеол, ни Элизиум этого не знают. Но граница между мирами остается. Ибо здешняя и тамошняя жизнь бесконечно различны. Здесь, во зле, в суете и заботах жизнь одна, а там совсем другая. Смерть остается порогом, но в христианстве она какая-то иная, у нее другая «функция». Акцентирование в христианстве жизненного начала может приводить к тому, что тамошнюю жизнь перестают отличать от здешней; уже здесь человек мыслится спасенным (протестанты). В результате торжество жизни во Христе опошляется, обмирщается. Поскольку мирская и иномирная жизни различны, есть граница, в которой иномирная жизнь имеет свое последнее прибежище — это и есть священное в христианстве. Христианство очень подчеркивает это различие и ничтожество здешней жизни. Когда этого не принимают, то отвергается и граница, то есть священное.

← Глава 6. Что такое антропологическая редукция? Глава 8. Долгожители мировой культуры и их наследники →