Начало

Веру, или, как уже полтора века стали говорить, религию, вряд ли можно совсем отделить от культуры. Последняя же всегда, в большей или меньшей степени, явственно или скрыто, пропитана духом той или иной, в том числе словесно не обозначенной, религии. Это утверждение отнюдь не оригинально, особенно после того, как стало доступно наследие П. А. Флоренского. В достаточно развитую культуру встроено отношение человека к самому себе и ко всему остальному. Можно было бы еще сказать, что это активное понимание человеком себя и мира (в том числе божественного), если понимание не сводить только к чему-то умственному.

В старые-престарые времена преобразующая мир, то есть культурная, человеческая, деятельность простиралась не столь далеко, как сейчас. Эту культурную деятельность (от ирригации до одежды) нужно было оправдать перед божествами, которые, как казалось, создали природный мир (в том числе самого человека) и отчасти сами были природными существами. Поэтому за всякое вмешательство человека в природное существование следовало приносить жертвоприношения, а само это вмешательство дóлжно было ввести в формы священнодействия, освящающие и узаконивающие человеческую дерзость. Так и сложилось, что культура оказалась тесно связанной с культом — божества снисходили к людским нуждам и увлечениям. Природное же было почитаемо по своей сути — в силу прямой связи с божествами; родовое сообщество, следуя — в очерченном русле — своим естественным инстинктам и склонностям, тем самым уже священнодействовало. Культурное — до какого-то времени — было вторичным, несколько опасным и нуждавшимся в оправдании. И хотя такого рода убеждения были обычными в бесконечно далекие от нас времена, их следы можно обнаружить и сегодня, в том числе и на русской почве.

Христианство — не народное, а учительное — так никогда и не согласилось признать положительно-священной сущности природного бытия, ибо слишком сильно это отдавало язычеством. Тут всегда были только вынужденные снисхождения, попущения и компромиссы. Что же касается культурной жизни, то она переосвящалась (часто в прежней оболочке), и веками длились споры, угодны ли Богу та или иная деятельность, профессия, образ жизни. И, так или иначе, именно в культуре, в преобразуемом, а не природном мире, христианство утверждало свои святыни (правда, по мере расширения культурного мира круг сугубо чтимых святынь сужался).

Сегодняшний мир — это по преимуществу мир культуры во всех ее проявлениях. Культурное давно стало высшей ценностью и, кажется, не нуждается ни в каком оправдании. Для современной цивилизации природное тоже приобрело культурное значение, оно не более чем фрагмент культуры. Противокультурные движения, вдохновлявшиеся Ж.-Ж. Руссо, Генри Торо, Николаем Федоровым, Львом Толстым, практически мало значили и значат.

Таким образом, современная, прежняя и, тем более, древняя культуры разнятся не только содержанием, но «объемом» и значимостью в жизненном мире. Тем не менее в этих разных культурах можно, как нам кажется, найти немало общего в их структуре. Говоря конкретнее, у исторической реальности есть по меньшей мере три иногда неразличимые стороны, имеющие культурное содержание. Это: 1) обычаи, ритуалы, устоявшийся быт и работа, нормы общения, способы манипулирования вещами, распорядок существования и тому подобные формы заданного и повторяющегося поведения; 2) почитаемое священным; 3) принципы, нравственные позиции, предубеждения, устойчивые направления деятельности, выношенные стремления, не очень осознанные стимулы, традиции, привычные представления, образы и понятия — вообще все то, что носит характер культурных установок, культурных инстинктов, мифологем, пралогосов, фундаментальных интуиций. Этот третий аспект культуры ориентирует людей в их отношениях к самим себе, социуму, природе, повседневному и потустороннему, к жизни и смерти. Упомянутые отношения выражаются в непосредственной активности и во взгляде на все это.

Итак, чаще всего под культурой мы будем подразумевать три аспекта исторической реальности: регулярно-поведенческий, священный, установочный (что не исключает причастности к ней каких-то других аспектов, скажем, материально-предметного, искусства, литературы, науки и т. д.).

Примером заданного поведения и связи всех трех аспектов может служить мода. Ее все более набирающая темп переменчивость обусловлена не только скоропалительным подражанием масс элите и одновременно стремлением элитных слоев отличаться от прочих. Головокружительный динамизм моды, вопреки указанному стремлению элит, пытается разорвать связь одежды и быта с общественным статусом. А это как нельзя лучше вписывается в массовую, уже с солидным стажем, тенденцию обесценивания старых культурных опор. Одна из них — не только экономическая, но и культурно нормированная зависимость внешнего облика и образа жизни от общественного положения. Повсеместная изменчивость и культ новизны идут рука об руку с девальвацией и сменой прежних обычаев, устоев и святынь — и трудно сказать, что или кто возглавляет это победоносное шествие, где причина и следствие.

А вот еще один наглядный пример разрушения прежнего стереотипа поведения. Речь идет об утере своих культурных функций головным убором, когда-то неотъемлемой части самого человека и его положения в обществе. Самый успешный удар тут наносится самым простым способом — это отказ от какого-либо головного убора (правда, его функции частично взяла на себя прическа, имевшая раньше самостоятельное значение). Мужскую шляпу или картуз, как мы еще помним, приподнимали или снимали при приветствии, наложении крестного знамения, вхождении в дом, в церковь, приступая к еде, на похоронах. Таким образом могли выражать почтение, верность, подчинение, неуместность общественных различий, преклонение перед потусторонними силами, священнодействием и сакральным. Последнее когда-то имело множество градаций, степеней; в той или иной мере и качестве сакрализация охватывала общественную иерархию, например сословность, чины; трапезование и саму пищу; женщину — продолжательницу рода — существо охраняемое, отделенное, тщательно закрытое одеждой (женщина не могла быть на людях без покрытой головы, даже в церкви, где человек предстает перед Богом как есть — «обнаженным»). Установка на десакрализацию «всех и всяческих» отбрасывает эту устарелую «семиотику».

Надо сказать, что священное много раз пытались представить как символ общественной значимости (например, в социологии) или в чисто психологическом плане — как особенное состояние души. То и другое верно, но это лишь обычно встречающиеся черты священного, не затрагивающие его сущности. На наш взгляд, подлинная природа священного может быть воспринята и понята из фундаментальной интуиции, различающей мир здешний и тамошний. Именно последний — и только он — способен придать священному реальную силу, сделать его центром общественного культа или сокрыть в безлюдных чащобах и пустынях; только он способен воплотиться в священном благодаря могучей страсти припадающих к нему, как это было по большей части в язычестве, или благодаря углубленно-бесстрастной, но теплой и живой молитве, характерной для православия. Поскольку тамошний мир неоднороден и противоречив, поскольку там есть истина и чистота, и есть также мертвящая мерзость и ложь, нарекаемое священным может нести вечную жизнь и вечную смерть.

Особенный интерес представляет влияние культуры на события политической истории. Вот всего несколько примеров (более развернутую аргументацию оставим про запас). Размышляя над жестокими походами Ивана Грозного на Новгород, Псков и другие, уже давно зависимые от Москвы, русские земли, мы должны будем принять к сведению не только «боярские крамолы», «измены» и прочие противления, кои выставлялись самим царем как причины этих походов, но обратиться к очень древнему и хорошо известному представлению о том, что неоспоримое право владения дается только завоеванием. Иван Грозный ощущал себя не только продолжателем дела Рюриковичей и Калитина рода, но и первым в новой — царской — династии, основателем царства, требовавшим безусловной покорности, а потому — покорителем. Так что мотив завоевания мог быть для царя Ивана IV ведущим, хотя и не ясно осознанным.

Сегодня для многих историков уже нет вопроса относительно связи патологий советской эпохи с демоническим обожествлением государства. А это ведь явление сугубо культурное: государство заявило себя «единым на потребу», к тому же похитив и перекроив на свою многорукую и многоголовую фигуру священные одежды Царства, Империи и Церкви. Окончательно десакрализовав их образы в менталитете советского народа, новые правители с помощью идеологической обслуги сумели представить государство величайшей и, в сущности, единственной святыней (а, почивая в утробе, неспешно вызревал этот новый культурный образ, начиная с XVI или XVII века; в предыдущую эпоху государство понималось более «как хозяйство московских государей племени Ивана Калиты» — В. О. Ключевский). За потусторонней поддержкой дело, видимо, не стало… Об этом можно спорить, но похоже, что было именно так. Существует закономерность (если вообще в такого рода вещах могут быть закономерности): усердное почитание чего-либо со страхом и трепетом, с восторгом и надеждой не оставляет иномирные сущности равнодушными — они каким-то, неведомым нам, образом соединяются с предметом почитания, и этот предмет фактически сакрализуется. Вероятно, именно поэтому небезопасно «сотворить себе кумира», в которого тут же вселяется жаждущая почитания нечистая сила. Можно понять и опасения иконоборцев (VII—IX вв.), усматривавших в иконе соблазн для нечисти. Однако в их позиции видно неверие во всемогущество Бога, Пастыря, стерегущего свое стадо от волков…

Но продолжим примеры. В России с давних пор держится убеждение в прямой, можно даже сказать смертельной, ответственности царя (вообще правителя) за все, что происходит (явление это очень древнее и хорошо изученное этнологами во многих регионах мира — см. об этом, например, у Дж. Фрейзера). Так что если случится недород, эпидемия, природное бедствие, это вменялось в вину царю — значит, в нем истаяла магическая сила, ему не благоволят иномирные опекуны, может быть, на нем страшный грех. Мифологема царской ответственности за все, но уже в современной форме, многим не дает покоя и в наши дни. Негативное отношение к «режиму» или склонность замечать одни несправедливости мучает человека, пока он не придумает очень конкретного и зримого виновника своей муки, а древняя мифологема подсобит придумке (конечно, ненавидимый правитель может и взаправду быть причиной бед). Возможно, что указанная мифологема играла немалую роль в таких разновременных событиях, как: пресечение династии Годуновых (тут и слухи о причастности царя Бориса к преждевременной смерти Федора Иоанновича и его вдовы, и серия неурожаев, и, конечно, «мальчики кровавые в глазах»); упорное желание цареубийства, заметное у декабристов, и не дававшее покоя народовольцам (ведь вполне разумно никто из них так и не сумел «обосновать» эту манию); наконец, судьба нашего последнего царя. Можно только удивляться, почему мифологема царской ответственности то уходит в культурное подполье, то завладевает маргинальными личностями, то занимает видное место в менталитете больших людских групп.

Это загадочное явление имеет непосредственное отношение к более общей проблеме, которая будет почти постоянно в фокусе нашего внимания, ибо она неизбежно возникает при смене культур — а это одна из главных наших тем. Прежняя культура продолжает долгую жизнь в новой в виде реликтов — каких-то старосветских физиономий, обломков обычаев, иногда «голоса совести», бессознательного беспокойства, непонятных страхов и запретов, маний, с которыми трудно справляться.

Есть по меньшей мере три вида реликтов. Во-первых, когда в новую культуру вклинивается элемент старой со всем прежним содержанием (или кажется, что с прежним) и обрядовой формой. Представьте себе, для примера, городской пейзаж с автомобильными потоками, двусмысленными рекламными щитами, и вдруг на фоне этого шествует… крестный ход. Во-вторых, когда обрядовая форма, иногда несколько поврежденная и хромоногая, продолжает существовать, но прежнее содержание вытрясается из нее, и его замещает что-то другое, более подходящее для новой культуры. Примеров такого рода трансформаций сколько угодно. Вот несколько из них. Политическая демонстрация — типичное явление нашего века. По своей обрядовой форме эти демонстрации — те же идущие из далекой древности шествия, призванные освящать и ограждать территорию, крепостные или церковные стены, и завершающиеся молебном или жертвоприношением (а демонстрация сопровождается и заканчивается речами, единодушными воскликновениями и жестами, столь любезными тем таинственным тварям, которые за всем этим стоят).

Обрядовое убиение царя или жреца изменило свое содержание, когда оно было замещено казнью преступника или раба. То же имело место, когда человеческие жертвоприношения заместились животными или растительными жертвами.

Еще один вид реликтов — это, так сказать, голое содержание, лишенное старой, законной культурной формы, но запавшее в какие-то непроветриваемые уголки человеческого существа. Это область всякого рода маний, в том числе довольно страшных, влечений, оцениваемых в новой культуре как порочные, «вечные зовы», «голоса крови» и т. п. Реликты этого вида могут быть необоримыми и играть роковую роль в жизни народа и порабощенных ими людей, ибо плохо осознаются. Появление этих чудищ на поверхности моря житейского влечет и одновременно пугает. Мы полагаем, что многие из них являются не прорывами биологических инстинктов сквозь заслоны культуры, а плодами ее самой — это некие иррациональные содержания, давно утерявшие культурные формы.

В советскую эпоху был какой-то период, когда старинные реликты, казалось бы, оживились от прилива свежей крови, обрели силу. С культурологической точки зрения этот период представляет собою интереснейший феномен. Советский период вообще примечателен тем, что многие притаившиеся или дремавшие мифологемы русской культуры были востребованы и доведены до апокалиптического предела. Это предчувствовали Ф. М. Достоевский, Н. А. Бердяев и др. Проблема реликтов в русской культуре и в русской истории (и только ли в русской?), пожалуй, самая острая, а потому требующая тщательного исследования. Когда прошлое доживает свой век, его можно пожалеть и омыть слезами, но жить на кладбище неуютно. Одна из целей книги заключается в том, чтобы осознать старую культуру не только в виде немощных или огрызающихся реликтов, а в ее подлинной цельности.

Ушло то время, когда русское православие множеством жилок и капилляров было сращено с традиционными устоями, с бытом народа и власти. Это время хронологически не очень определенно принято называть древней и средневековой Русью (Россией). Чисто вероучительная сторона все более находила отражение в народном бытии и сама получала повседневное воплощение в обычаях, представлениях и образе жизни, укорененных еще в дохристианскую многовековую эпоху. В этих традиционных устоях было что-то от заветных родников и что-то глядящее на нас странными ликами из неизмеримой глубины. Мы и сейчас можем обнаружить не только их останки, но и древнюю, подсознательно действующую силу. За свою безмерно долгую жизнь эти устои — инварианты культуры — окрашивались в разные мифологические цвета, обряжались в одежды родовых и природных религий, наконец, после крещения Руси стали впитывать христианское вероучение и мироощущение. Нам кажется, что именно на древне-средневековом историческом этапе русское православие вкупе с культурой — их истоки и содержание — можно понять всего лучше; об этом в немалой степени предлагаемая книга.

У нас достаточно высокоталантливых предшественников, с которыми мы не дерзнули бы состязаться. Особенно хочется отметить сочинения Ф. И. Буслаева, который, как никто другой, умел писать о русских древностях.

Большим подспорьем нам служили сугубо научные и фактографические исследования, перечислить которые нет никакой возможности. Первое место тут принадлежит «Трудам отдела древнерусской литературы» (Пушкинского дома), редким по чуткости к русской особливости работам Д. С. Лихачева. Немалое влияние на авторов оказали почти безупречные по объективности и аналитичности работы Б. А. Успенского, и давно ставшие этнологической и культурологической классикой книги Дж. Фрейзера, К. Леви-Стросса, Л. Леви-Брюля, Макса Вебера и Й. Хейзинги. Нельзя не упомянуть также О. М. Фрейденберг с ее античными штудиями и В. Я. Проппа, сумевших, несмотря на кляп идеологии, высказать массу оригинальных и ярких мыслей, не говоря уже о поднятом ими фактическом материале.

В первую очередь нас везде интересовали связи христианства с дохристианскими религиями и культурами, античной мифологией, так называемым язычеством, индоевропейскими культурными основами и первобытностью. Не видеть этих окликаний нельзя, а отрицать их — просто нелепо. Трактовать же их наличие можно по меньшей мере двояким образом.

Наиболее распространенная трактовка, свойственная обычно людям науки и обыденным апологетам современного научного знания, состоит в следующем. Во-первых, обычаи, обряды и народные представления, бытовавшие до христианства, сами по себе и с точки зрения верного понимания природы, оцениваются в массе своей как суеверия, заблуждения, попросту вздор. Иногда к ним снисходят как к необязательным для продолжения жизни плодам поэтизации, воображения, игрового задора и т. п. Иногда их объясняют вуалируемыми, но вполне прозаическими потребностями социума, психического здоровья или физиологии. Такой взгляд как-то даже оправдывает древность и «дикарей» с их странностями и нелепостями. Хрестоматийный образчик такого рода похвалы принадлежит, вероятно, Дидро: «Если бессмертие…есть химера, то химера великих душ». Начитанному читателю припомнятся такие разные, но тем не менее единодушные в изобретении подобных объяснений, люди, как З. Фрейд, Ф. Энгельс, Б. Малиновский, Э. Тайлор, Дж. Фрейзер и многие, многие другие, зачастую очень крупные ученые. В результате вся или почти вся культура и менталитет дохристианской древности, а также современных «примитивных» обществ, предстают перед образованным человеком нашего времени как умело украшенная или же отвратительная оболочка непростых социальных функций или простейших нужд и инстинктов. Приняв это за аксиому, и заметив сродственные следы «первобытности» и далекой древности в христианской культуре и вероучении, нетрудно прийти к выводу, что традиционное христианство, за исключением немногих моральных норм, должно быть отправлено вместе с прочими своими «сродниками» в музей. А если и находить всему этому оправдание, то посчитав за утешительные иллюзии и прекрасные вымыслы, без которых жизнь утеряла бы полноту (кроме, конечно, грубых и жестоких обычаев).

Другая трактовка заключается в том, что дохристианская древность рассматривается как сокровищница предчувствий, намеков, прообразов, раскрывшихся затем в христианстве. И коль скоро признается истинность христианства, мы соответственно должны оценивать и то, что его предвосхищало. Подобного рода трактовка проявилась уже в присоединении Нового Завета к ветхозаветному корпусу Библии. Правда, в собственно церковной литературе дело дальше не пошло; естественное для учителей Церкви резкое подчеркивание особенностей христианского вероучения решительно отделяло его от всего прошлого. Но в жизни народов, принявших христианство, избирательный синтез дохристианской древности с христианским вероучением как раз и стал основанием христианской культуры. Именно эта трактовка близка авторам предлагаемой книги. Думается, что на сходных позициях — из наиболее известных — стояли С. Н. Трубецкой, Ф. Ф. Зелинский, В. И. Иванов и П. А. Флоренский, при всей их несхожести.

Помимо двух выше рассмотренных трактовок есть еще одна, на которой тоже стоит задержать внимание. Ее последователи за критерий истинно правильного жизнеустройства принимают те или иные общественно-государственные идеалы, а в исторических христианских культурах и библейском учении приемлют только то, что, как им кажется, означенным идеалам соответствует. С легкой, а иногда тяжелой руки сих «общественников» и «государственников» истинным христианством оказывается «Третий Рим», «западная демократия», «общечеловеческие ценности», а то и просто «Русская держава». Возьмем, скажем, такие идеалы, как права человека, свобода передвижения, запрет на смертную казнь, выборность государственных органов и деятелей, разделение властей, либерализм в экономике и т. п. — все то, что ассоциируется сегодня с идеалами «Запада». Многие сторонники этих идеалов убеждены в том, что именно они-то и вытекают из христианского вероучения. А все, что противоречит упомянутым идеалам, хотя бы и складывалось веками в разных странах, должно быть отброшено как «средневековые суеверия» и искажение христианства. Примерно такова же логика и у противников «Запада», и каждая из этих партий жаждет видеть в христианстве, в частности православии, лишь то, что согласно с их убеждениями.

Евангельскими заповедями не раз вдохновлялись в своей жизни и отдельные люди, и группы людей, и в какие-то краткие периоды целые общества, народы и государства. Но все это не более чем эпизоды, коренным образом не преображавшие ход истории и общество в положительном смысле. Другое дело — христианская, компромиссная по своему содержанию, культура, причем измерить, в какой исторической культуре больше или меньше христианства, вряд ли возможно.

Редко нынче вспоминаемый богослов и философ Максим Матвеевич Тареев писал:«Религия есть вечный перпендикуляр к направлению общественной жизни…» Он был убежден в том, что христианская культура есть всегда компромисс, в ней всегда есть нечто от «кесаря», «народа» и т. п., то есть того, о чем, по сути, не учит Евангелие. О христианской культуре мы говорим не в связи с учением Христа, а в связи с воплощением Его учения в жизни, в истории. По мнению М. М. Тареева, даже церковная догматика далека от Евангелия: «Между церковной догматикой и евангельской правдой, христианской личной жизнью такое же различие, как между ботанической книгой и живым растущим деревом».

Нам представляется, что М. М. Тареев абсолютно прав в том смысле, что полное воплощение Христова учения в государстве и обществе невозможно. Государство и общество никогда не жило и, скорее всего, никогда не будет жить по законам и нормам, равносильным заповедям Христа. Даже не потому, что всегда найдутся люди, которые не пожелают жить по этим заповедям. Установления и законы государства, правила общежития не могут — ни с правовой, ни с практической точки зрения — требовать от сограждан христианского смирения, неозабоченности завтрашним днем, любви к ближним и врагам, отказа от оружия и т. д. Как проверить исполнение такого рода требований и как наказывать за их неисполнение? И разве Спаситель призывал государство и общество выдвигать эти требования и наблюдать за их исполнением? Проповедь Христа была обращена не к государству или обществу, а к конкретному человеку. Между ним и государством-обществом стоит культура. Благодаря ее удивительному «устройству», она более всего способна воспринять и объективировать религиозные учения. Ибо всякое такое учение было обращено к миру здешнему и потустороннему; и так же обстояло дело в культуре — ее обычаи и ценности служили общению двух миров.

Но если говорить о России, то стремление преобразовать государство и общество в соответствии с учением Христа никогда не покидало большинство русских людей, во всяком случае, до первой революции. Это вдохновляло самых разных деятелей: С. С. Уварова с его знаменитой трехчленной формулой «православие, самодержавие, народность», В. С. Соловьева с его идеалом теократии, Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, славянофилов и, пожалуй, российских императоров. Христиански ориентированный русский человек хотел жить не только в согласии с храмовым и домашним благочестием, но и с государством. Порыв к недоступному и до конца не воплощаемому, а отсюда и постоянная неудовлетворенность существующим — и все это в нарастании и во все большем напряжении — такова Россия… Ее путь — все эти ухабы, встряски, перевернутые тарантасы, безоглядно скачущие тройки, тачанки-ростовчанки, — наверное, именно от этого порыва. Существование внешнее — обрядовость повседневной жизни, и внутренний человек с его верой и жаждой правды должны быть едины, а так не получается. Запад давно отказался от такого единства: религия есть частное дело, а мир, с его государством, экономикой, наукой, искусством и т. п., предоставлен своим заботам и законам развития. Если Россия когда-нибудь примет этот новый догмат, она, возможно, успокоится и займет какое-то место в сонме «цивилизованных стран»; но тогда это будет уже не Россия, а какая-то другая страна, наверное, вполне благополучная, но все же другая… Случится так когда-нибудь или нет, хорошо это или плохо — нам неведомо. Но мы доподлинно знаем теперь, что уходящий век был для России более всего эпохой исповедания мнимостей. Ложь, самообман и пренебрежение к человеческой жизни утвердились как норма существования…

Вот уже более четырех веков русское жизнеустроение колеблется и перестраивается от столкновения между традиционными обычаями и представлениями и новыми культурно-ментальными установками. Как разлом, идущий от фундамента до кровли кое-как укрепляемого здания, этот конфликт раздирает родной дом человеческого бытия — от сиюминутных забот и житейского поведения до важнейших проявлений общественной и государственной деятельности, от снятой или не снятой шапки при встрече до высоких идеалов. Почти любой русский человек живет внутри этого конфликта, начиная с XVII века, а возможно, и ранее того, и, пожалуй, свыкся с ним настолько, что это стало чертой национального характера. Попытка снести все здание и выстроить на его месте горделивый однообразный столп — вариант Вавилонской башни — попытка, предпринятая после 1917 года, к счастью, так и не удалась. Ибо лучше жить на семи ветрах, нежели в толстостенной слепой башне, построенной на песке.

Эти явления, эти процессы не могли плавно обогнуть русское православие. Более того, они прежде всего задели именно его, и когда знакомишься с церковными заботами и спорами XVI века,c фактами церковного раскола XVII века, кажется, что именно тогда начались явные и нескончаемые противостояния «старого» и «нового». Так оно, видимо, и есть. Можно уверенно сказать, что до этого русское православие органично, невыделимо включало в себя культуру и менталитет, обычаи и нравы, мировоззрение и даже государственные формы. И все это вместе, — а иначе и быть не могло, — сдвинулось, забродило, стало искать понятной логики и порядка, когда пятивековое духовно-культурное наследие (XI—XV вв.) потребовалось ввести в определенную систему, да к тому же в новых исторических условиях и новыми учительными средствами. Жестокости первого русского царя, как и ужасы Смутного времени, последующие нестроения XVII века и императорские реформы века XVIII, то явно, то косвенно, подогревались столкновениями «старого» и «нового» в духовно-культурной сфере. То же мы видим и в XIX веке, и в страшных водоворотах века двадцатого. Впрочем, историк склонен усматривать в «старом» и «новом» более всего социально-экономические несоответствия, вроде «феодальных отношений» и «капиталистического способа производства»…

Сакрофоры Древней Руси окрашены по преимуществу местным колоритом; свадебные и похоронные обряды, иконописная манера, праздники, предания и множество обычаев — все это хоть в чем-то да имело свою местную изюминку. Хранящий ягодное изобилие лесок или река, холм или озеро — то, что неповторимо, негромко почиталось из поколения в поколение. Пушкинское «Там лес и дол видений полны…» еще достаточно верно передает заповедность какого-нибудь «лукоморья». Причем различия свойственны не только тверским, новгородским, вятским, московским и иным краям, но иногда и небольшому поселению, даже деревеньке в сравнении с соседями. Разнятся песни, по-своему могут совершаться требы и отчасти даже литургические службы. Каждый край имел, помимо повсеместно почитаемых, и своих заступников — иконы и святых, а их мощи или оставшиеся после них предметы ревностно сберегаются. Время, новая культура, принудительные и вольные переселения, промышленное развитие, центральная власть веками трудились, чтобы выровнять все это своеобразие, притоптать и выдернуть как излишнее, обозначив «суеверием», «провинциализмом», «захолустьем»… Так что от всего когда-то раскинувшегося на Руси разноцветья «малых родин» нынче мало что осталось, а свое, неподражаемое и близкое, забилось разве что по семейным уголкам. О недавнем прошлом С. С. Аверинцев писал: «…я, подросток, воспринимал дверь той единственной комнаты в многосемейной коммуналке, где со мной жили мои родители, как границу моего отечества, последний предел достойного, человеческого, обжитого и понятного мира, за которым — хаос, „тьма внешняя”».

Локальный характер культурной старины досконально изучен этнологами, а душевная и физическая привязанность к месту известна испокон веков каждому человеку. Род, племя, народ — это здесь живущие и умершие. Умерший часто назывался богом:«ТЫ, ставший под землей богом», — говорили умершему у Эсхила и Эврипида. Аналогично обстояло дело у египтян.

Легендарный прародитель народа или его родового ядра мог мифологически отождествляться с древнейшими хозяевами данной местности, которые могли быть и животными (вспомним «хозяина» в повести «Прощание с Матерой» Валентина Распутина). Все это означает, что данная земля по праву принадлежит населяющему ее роду (народу); она неотделима от охраняющих ее могил — домовин, в которых обитают родовые боги-предки. Во многих преданиях земля рождает народ: «Народ вышел из земли», — писал римский историк Тацит, объясняя происхождение городов. Адам был сотворен из персти земной — свидетельствует Библия. На Руси население какой-нибудь местности называлось землей, и до сих пор жителей называют по имени места. Связь народа с землей соответствует и представлению о том, что о продолжении рода заботятся предки. Казалось, что народы, потерявшие свою землю, несут на себе (и с собой) какое-то вечное проклятие (евреи, цыгане). Осквернение земли, особенно могил, равносильно накликанию бед на народ. Чтобы наверняка завладеть чужой землей, нужно было разорвать цельный сакрофор земля-народ, а для этого выселяли оттуда ее прежних старожилов (переселение еврейских племен в Ассирию и Вавилон; новгородцев, вятичей и др. в Московское княжество; депортации народностей из Крыма и Кавказа — в СССР). Сакрофор земля-народ, а лучше сказать, место-род в каждом отдельном случае имел уникальный характер. Своеобразие коренных жителей — аборигенов (рода, племени, народа) сочеталось с особенностями местности, что и придавало уникальность их взаимности. Об особенностях того или иного места французский историк Фернан Бродель приводит следующие слова одного крупного климатолога: «Климат в каждой точке земного шара совершенно своеобразен и зачастую вовсе не похож ни на какой другой климат в мире. Легкое изменение высоты над уровнем моря, переход с одной стороны холма на другую или с холма на плато, продолжительность инсоляции, перемещения воздушных масс, колебания температуры, количество осадков — все меняет климат. А вместе с ним — характер растительности и реакцию нашего организма…» Прибавим к этому недавно замеченное местное влияние магнитного поля земли и давно известное влияние солнца, луны и некоторых звезд на физическое и духовное состояние аборигенов. Уникальность сакрофора земля-народ поддерживалась своим языком или диалектом, отличиями в одежде и какими-либо достопримечательностями — это может быть своенравная излучина реки, целебный родник, живописное озерцо, именитая гора, старый дуб или замысловатой формы камень.

Сакрофор всегда имел имя — собственное или нарицательное, которое давалось не только жителям и местности, но так или иначе входило в название опекающих данное место божков: языческое божество всегда местное. Имена — выражение значимости, уважительности и симпатического отношения ко всему поименованному. Еще каких-нибудь полтора века назад на конверте писали:«…у Нащокина — противу Старого Пимена, дом г-жи Ивановой.» В Европе и у нас улицы еще имеют названия, в США нередко номера. Культура имен вытесняется культурой чисел.

Место сакрально хотя бы потому, что это нечто выделенное и иногда самодостаточное. Выделенность — необходимый признак сакрального. Но сакральное может иметь разный иномирный знак — положительный или отрицательный. Для аборигена его земля родная и добрая, чистая и святая. Для средневекового русского человека Русь была местом положительно сакральным — чистым и святым; это была Святая Русь. Некоторые старообрядческие толки, посчитавшие Русь опоганенной, нечистой землей после церковных реформ XVII века, увидели в этом окончательное предвестие конца света, ибо, по убеждениям многих, только в Русской земле еще сохранялась подлинная вера, так что после осквернения родной земли уже весь мир попал под власть антихриста. На этом «русском свете» теперь бессмысленно жить, ибо отныне это не свет, а чернота. И вот, одни сжигают себя, другие бегут в дремучие леса, на окраины, в землю, не подвластную русскому царю и патриарху, а некоторые даже перекочевывают в чужие страны, так как традиционно чужое чем-то приемлемее своего, ставшего чужим.

Другие земли, другие страны были по-своему сакральны, но с обратным знаком, ибо там жили «нечистые» народы — нехристи или сомнительные христиане, еретики. Чужое сакрально, как и свое, но чужой мир — опасный, нечистый, возможно даже это иной мир, обитаемый враждебными существами (этим темам посвящены прекрасные исследования Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского; см. особенно «Избранные труды» Б. А. Успенского, т. I, Москва, 1992).

Тем не менее, попав в чужую землю, приходится вести себя в согласии с обычаями и нравами этой земли. Мифологема сакральности места означает, что имеется установка симпатического понимания космоса — она такова, что любая его область должна жить по своим законам и нарушать их нельзя (из чего, между прочим, не следует равноценность областей, их «равенство»). Образно говоря, по суше нужно ходить, в воде — плавать, в воздухе — летать. Сакральное нельзя повреждать, а место сакрально. Следовательно, нужно жить по законам той страны, куда тебя забросила судьба: «В чужой монастырь со своим уставом не ходят». В чужой земле приходится не только подчиняться ее порядкам, но, возможно, совсем оставить или скрыть свои обычаи и верования, которые теряют силу среди чужих или могут оскверниться. Русские князья при посещении Орды, вероятно, соблюдали некоторые принятые там ритуалы. Летописи напрямую указывают лишь на Михаила Черниговского (XIII век), не пожелавшего соблюсти «татарские обряды», за что и был убит. Есть такие старообрядческие толки, которые отказываются признавать благодать священства и совершаемых церковных таинств («беспоповцы»), поскольку на отвергнутой Богом земле (а это уже весь мир!) они не могут иметь силы; эти старообрядцы фактически живут по законам такого отвергнутого мира. Аналогичные мотивы (на словах это звучит иначе) движут, вероятно, и священноначалием русской зарубежной Церкви, когда оно отрицает благодатное значение таинств, совершавшихся в советской России священниками, зарегистрированными государственными органами. Заметим, кстати, что были случаи, когда старообрядцы не желали получать паспорта и пенсии. Возможно, что потаенная жизнь некоторых клириков в тридцатые годы не столько избавляла от ареста, сколько означала неподвластность безбожному государству в плане мистическом: прописка, паспорт и т. п. «государственные знаки» могли восприниматься как «печать антихриста». Но гораздо распространеннее тот взгляд, что если уж тут живешь, то соблюдай правила окружающего тебя мира. Речь может идти не о всех правилах, даже наверняка не о всех, — вспомним хотя бы мучеников римского язычества, категорически отвергавших идолослужение; в более мягких условиях XIX века схожая позиция помогла исторически выжить и даже преуспеть многим старообрядцам — купцам и промышленникам. Некоторые женщины, выйдя из храма, снимают платок, подчиняясь «чужой» среде. Та же позиция наложила отпечаток и на известный парадокс, когда чуть ли не поголовно православная страна стала страною «массового атеизма» в первые же десятилетия после 1917 года.

Б. А. Успенский в упомянутой выше работе подчеркивает, что русский путешественник Афанасий Никитин (XV век), исполнявший в мусульманской Персии и Индии ряд местных обычаев и даже некоторые молитвы читавший на «басурманском языке», неизменно считал себя христианином, хотя и очень грешным — как раз из-за «грешного хожения». Та же мифологема, что руководила Афанасием, продолжает свое дело и по сей день, когда страна «массового атеизма» внезапно вновь перевоплотилась в страну «массового православия», а немало людей уже открыто и, похоже, искренно считают совместимыми свой недавний атеизм и вдруг открывшееся православие, которое неосознанно, потаенно от них самих всегда сберегалось в их душах.

Так происходит смена сакрофоров, то неспешная, то как крушение, вплоть до того, что «уже нет ничего святого». Земля и народ, власть, семья или род, местные реликвии, всякого вида изображения и многое другое содержали сакральные смыслы и в дохристианскую эпоху, и в христианские времена. Но смыслы эти менялись, различны были формы поклонения и почитания; сами по себе носители иногда долго удерживались, потом уходили в небытие и приходили другие. Новые сакральные смыслы трансформировали русское православие, культуру, государственное устройство и общество, повернули исторические процессы в новое русло. Воздействуя на жизненные устои, сакрофоры сами подвергались влиянию разных факторов, но в таком ракурсе изучение прошлого едва начато, так что с уверенностью тут можно сказать не так уж много. А сакральность Места была отмечена нами как наиболее яркий, а отнюдь не единственный знак «старого».

В XIX веке, преимущественно во второй половине, сакрофоры ожидало еще одно, вероятно, самое сильное испытание, которое является знамением и всего XX века. Речь идет о решительном столкновении «старого» и «нового» в сфере знания и понимания мира. Древнейшее знание основано на терпеливом, внимательном наблюдении, умозрении и его сохранении в форме традиций. Эксперимент и тщательные проверки ему чужды, так как предполагают вмешательство в естественную жизнь природы, предполагают какое-то насилие. Последнее неизбежно и в том случае, когда мы желаем что-либо преобразовать, чтобы использовать для наших нужд. Но такому отношению к природе противится древнейшая установка на симпатическое понимание природы, противится уверенность в том, что все существующее живет по-своему и мешать этому нельзя. Поэтому люди должны довольствоваться тем минимумом, которым обеспечивается их существование. А всякое вмешательство, коль скоро оно вынужденно, требует разрешения иного мира, следовательно, должно быть обставлено обрядами обращения к иному миру, и — в той или иной форме — искуплением за содеянное. Это могут быть всевозможные жертвоприношения, извинения и т. п. Еще несколько десятилетий назад сибирский охотник просил прощения у оленя или медведя, которых он должен был убить. А кости убитых животных нужно было сохранить, чтобы не пресекся их род (см., например, русскую сказку «Хаврошечка»). Переход от собирательства природных даров и бортничества, широко распространенных в Древней Руси, к земледелию и скотоводству также опирался на продуманную систему обрядов, о чем этнографы пишут уже много лет. Такое «извинительное» общение человека со здешним и иным миром только и можно было воплотить в длительной обрядовой традиции. Из многочисленных свидетельств археологии, истории культуры, развитой мифологии и литературы мы также знаем, что древность, за редчайшими исключениями, не подвержена сомнениям в существовании потустороннего мира, хотя представление о нем и отношение к нему сильно разнились у разных народностей и в разное время. Христианство еще застало на Руси симпатическое отношение к природе и внесло в него свои акценты, смыслы и обрядовые формы. Все на свете сотворено Богом, а Он не творит мертвое, так что все — если и не живое в обычном понимании, то подобно ему.

Симпатическое отношение и понимание не дает быстрых практических результатов, оно сопротивляется совершенствованию технологий и нередко содержит ошибочные, с точки зрения эффективности и экономичности, суждения и действия. У современного знания совсем другая основа. Ему неведомо, что такое потусторонний мир, что есть Бог, что существует нечто вроде вполне реальное, но не обязательно связанное с физической субстанцией. Все это находится вне сферы его интересов и методов исследования. Эти методы бессильны перед тем, что уникально и что нельзя хотя бы дважды проверить.

Новому видению мир кажется сделанным, он сродни чему-то искусственному. Ведь природа все более подчиняется нам, нашим проектам и целям. Если можно «сделать» природу, то еще с большим успехом можно по плану выстраивать общество и конструировать человека. Уже в XVIII веке воспитание «нового человека» занимает умы не только философов, но и государственных деятелей, например, Екатерины II. О совершенствовании человека и всего рода человеческого в XVIII и XIX веках пекутся философы, писатели, педагоги, мыслители, масоны, религиозные секты; «Последняя цель культуры — пересоздание человечества…» — на восходе нашего века пишет А. Белый. В XX веке грандиозную задачу переделки человека по заданной схеме берут на себя коммунисты, а машиной для переработки «человеческого сырья» становится тоталитарное государство. Более осторожный, многоопытный Запад делает ставку на «самосовершенствование», самодисциплину мысли и социального поведения. Воспитание и самовоспитание всегда было элементом и русского православия, но его цели и мера были совсем другими. Человек сотворен Богом, а не самим собой, и если он хочет изменить себя, то только для того, чтобы восстановиться как образ и подобие своего Творца и с Его помощью.

Древнее знание опирается на долговременную традицию, а для нового знания главные критерии — это проверка в эксперименте и ощутимый эффект. Но ведь никто не может гарантировать теоретическую обоснованность или практическую эффективность молебна, панихиды, евхаристии, крещения, молитвы, богослужения и т. п. Все это — плоды многовековых традиций, осмысленных святоотеческим богословием и религиозным народным опытом. Современное знание критерием достоверности считает рациональное доказательство тех или иных утверждений, получение близких результатов в ходе многократно проведенных экспериментов, строгую логичность рассуждений. Но нельзя повторить видение преподобному Сергию Богородицы. Невозможно логически строго доказать необходимость или правомерность совершения того или иного чуда, то есть того благого деяния, которое Бог совершает в согласии с законами природы или вопреки им. Таким образом, верному традициям православному человеку ничего не остается как в недоумении и с возмущением взирать на посягательства современного научного и технического знания и понимания. Вроде бы ближе ему установки древнего понимания, которые, как экзотические реликты, доживают свой век в сумеречных водах подсознания… И принять новое нельзя, и отвергнуть не получается. Правда, остается еще испытанный веками «широкий» путь примирения с «нечистым местом» (см. об этом выше), но сегодня в таком примирении еще больше соблазнов, уже так много лицемерия, хитрости, приспособленчества… Вот проблема… Умозрительно, на уровне религиозной философии, ее вряд ли можно решить; симпатическое и рационально-утилитарное понимание нынче незримо сталкиваются почти на каждом шагу.

Приняв вполне осознанно и до конца новый способ понимания, мы сначала исподволь и смущенно станем снисходительно именовать библейские и житийные чудеса плодами поэтизации, потом суевериями, затем ангелов и бесов представим как феномены больного воображения, наконец, мы усомнимся в необходимости молитвы, разве что используя ее для успокоения и приятности… Причастие превратится для нас не более чем в трогательное воспоминание о Тайной вечере, иконы превратятся в плохие или хорошие произведения искусства, а священник предстанет только плохим или хорошим человеком… Тем не менее мы будем по-прежнему именовать себя христианами, но просвещенными и вполне современными, без труда обнаруживая в себе массу «добрых чувств», и, главное, не вступая в душевный конфликт с «общечеловеческими ценностями» современного мира.

Но и на древнее понимание мы уже не можем уповать, ибо оно все глубже опускается на дно нашего личного бытия, а если и всплывает, то в лучшем случае мы окажемся выброшенными из социума, а то и семьи, а в худшем случае преисполнимся сарказма или злобы ко всему миру. Когда-то, талантливый и страстный М. А. Бакунин, будучи очень религиозным человеком в молодые годы, вдруг решил, что общество, как и природа, должно жить по своим естественным законам, а вмешательство в эту жизнь любой власти, даже божественной, есть насилие и должно быть отвергнуто. Так, по существу, из сакрофора Места и интуиции древнейшего симпатического отношения к природе родился русский анархизм — одно из самых разрушительных учений XIX и XX веков. Впрочем, это печальная судьба почти всех установок и представлений, когда-то свойственных древнему пониманию, если их приспосабливать к современности. Они настолько отклоняются от нового миропонимания, что «новолюбцами» оцениваются как преступные. Да и в действительности носят разрушительный характер для новой, достаточно цельной реальности. Как бы ни было это обидно для «старолюбцев», мечтающих о возрождении «старого», «древнего», но в конце концов такое «возрождение» нередко оказывается более похожим на разорение могил и эксгумацию мертвецов.

Примерно в то же время, что и Бакунину, радикальные идеи приходят в голову другому выдающемуся человеку — Л. Н. Толстому. Его вдохновляет идея «основания новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле» (1855 г.). Потом великий писатель обрушится на все священное — Церковь, брак, власть, отрицая духовную природу священного…

Рационализация и технизация отношения к природе и человеку, установка на использование, а затем страшные войны и будущие угрозы, бесчеловечность и разнузданность поставят под вопрос самую возможность священного. Власть из сакрофора уплощается до простой технологии управления и принятия решений. Отныне властителей можно выбирать, нанимать и увольнять, а отнюдь не трепетать перед их сакральным саном. Брак делается только удобной хозяйственной и детородной ячейкой общества, да и то не всегда. Церковь мыслится как сфера обслуживания религиозных потребностей…

Принцип пользы и родственный ему естественно-научный принцип формальной каузальности (все должно иметь причину) — эти главные члены «символа веры» пользователя-кочевника — коренным образом изменяют понимание мира по сравнению со старожилом. Последнему много не надо, ему, собственно говоря, нужен не мир, а свое место в мире, пусть даже это будет какой-нибудь «медвежий угол», но насиженный и облюбованный. Теплое, а иногда горячее чувство к своему обиталищу оживляет все вокруг; для старожила живыми или жизнеподобными оказываются и родная земля, и деревья, и тропки, и самый дом с утварью, и неизменно выплывающие на небесный свод солнце, луна и привычные созвездия. Чтобы так понимать окружающее, совсем не обязательно изыскивать во всем каких-то особых носителей жизни, вроде духов леса, земли, воды и т. п. Это уже более поздние плоды не только чувства и опыта, но и интеллекта. Живыми или «оживленными» вещи становятся потому, что к ним относятся с уважительной заинтересованностью. Ведь и ландшафт величествен или красив не сам по себе, а потому, что им любуются. Конечно, это любование зависит в какой-то мере от его объективных черт, но сами-то эти черты ни хороши, ни плохи. Наука нас приучила к тому, что живое, в отличие от неживого, имеет какие-то особые, не зависящие от нас, объективные свойства (хотя, что это за свойства, — так до сих пор не договорились). В действительности, в обыденном плане живым мы считаем то, что уже признано таковым и как-то зафиксировано в культуре. Скажем, современная культура не признает за камнем или водой «оживленности»; поэтому «культуропослушные» ученые люди и не станут искать общие признаки живого у камня, воды и какой-нибудь невзрачной, но «культурно живой» козявки (есть, впрочем, исключения, например, в позиции кибернетика У. Р. Эшби). Таким образом, право быть живым дается в первую очередь не научным изыском, а культурой. Культура же наделяет жизнью (оживленностью) то, что связано с человеком определенным отношением, особенно если оно пропитано симпатией, добрым интересом, сильным чувством. Суть дела здесь именно во взаимном отношении, а не в «очеловечении природы». Нетрудно сообразить, что поскольку исторически меняется отношение к окружающему, да и само окружающее, должны происходить какие-то изменения в культуре: кто-то (что-то) в живых уже не значится, а что-то (кто-то) может попасть в разряд живых. Изменения эти, конечно, не очень быстры, противоречивы, иногда неопределенны, так как культура не подчиняется директивам. Новая культура по инерции как-то еще воспроизводит библейские представления о живом, но незаметно переосмысливает их, особенно на поведенческом уровне, а вместе с этим перетолковывается и вероучение. Рассматривая различные эпохи, приходишь к мнению, что культурное право почитаться живым с развитием нашей цивилизации все более ограничивается. Для кочевника-пользователя наличие живого вообще сомнительно, коли судить по его действиям (а не по словам). Если нечто предполагается только пригодным для чего-то, если допустимо любое оправданное целью преобразование, переиначивание, переработка, то это уже вряд ли живое, разве что еще слывет живым. Поэтому на самом деле мы теперь толком не понимаем (хотя думаем, что понимаем) — живыми ли, в прежнем смысле, следует считать животных, которых мы используем для пищи, совершенно не считаясь с ними (еще Декарт полагал, что животное — машина); живыми ли существами являются люди, которыми можно как угодно манипулировать; и живы ли мы сами, когда из нас веревки вьют. Ведь недаром же научной моделью человека становится автомат, робот, система уравнений. Многие современные проблемы — экологические, правовые, нравственные и прочие — произросли из утерянной ясности статуса живого, из культурной неопределенности представлений о живом. А отсюда противоречия в сознании, между культурой и поведением, разноречивость социальных оценок и еще немало других важных последствий. Что касается мира в целом, то кочевник-пользователь, в отличие от старожила, желает весь мир задушить в своих объятиях. На повестке дня стоит нынче покорение Солнечной системы. Как говорил, кажется, Иоганн Г. Фихте: «„Я” требует, чтобы оно обнимало собою всю реальность и достигало бесконечности».