Первая страница Карта сайта

Отождествление и Самость в свете фактов социокультурной антропологии. Фундаментальное значение в понимании социокультурной и психокультурной истории имеет пракультурная способность к отождествлению (о ней также см. «Отождествление: его виды и основополагающая пракультурная роль»). Обрабатываем ли мы какой-либо природный материал, используем те или иные вещи, едим ли, пьем, общаемся, любуемся, познаем мир, — да вообще, что бы мы ни делали, ощущали, воспринимали, мы каким-то образом, душой и телом, притягиваем к себе «внешнее» и приобщаемся к нему, — выражаясь более абстрактно, в разной мере отождествляемся. Удивительно, что не любя и ненавидя мы опять-таки отождествляемся, если часто сталкиваемся с чем-то. Скажем, сколько-то уж лет, внушая нам, что почитать надо всякую власть, телеэкран навязчиво подсовывает нам кровожадного диктатора, который таким манером влезает в душу, присасывается к ней, не минуя и тех, кто на дух не переносит сталинизм.

Культурное освоение способности отождествления порождает множество, на первый взгляд не соотнесенных с ним, явлений и фактов. Возьмем, скажем, жертвоприношение. Жертва — это то, что всегда находится в тесной связи с жертвователем, это как бы он сам, это то, что с ним отождествлено. И хотя жертва — часть жертвователя, она ему равноценна: часть равна целому — общее место многих обычаев, мифов, сказок; очевидно, что такое представление основано на отождествлении. Жертвоприношения прошли победный путь от ограниченных закланий и сожжений к повсеместному использованию — гигантскому жертвоприношению — всего, что есть на земле, под землей, теперь и над нею, — ради блага людей. И парадоксальным образом человек при этом мыслится целым, а Природа частью.

Люсьен Леви-Брюль обозначал нечто похожее на способность отождествления многозначным словом «партиципация», приписывая ее, главным образом, туземцам, хотя и не отрицал того, что в некоторой степени ей подвержены и европейцы. Полагаем, что вообще люди, исповедующие пусть и самый крайний рационализм, люди, окидывающие мир безэмоциональным взглядом, как говаривал поэт, «с холодным вниманьем», все равно отождествляются с миром, но у них это берет на себя не столько чувство, сколько разум, интеллект. Замечательно, что само развитие интеллекта было как раз результатом экспансии способности отождествления, ее попыток, чаще всего успешных, сделать человека причастным всему Мирозданию.

Конечно, интеллектуальное и чувственное отождествление обладают разными особенностями. Первая, видимо, менее прилипчива, позволяет легче преодолевать привязанности и обособляться. Самость, неизбежно простираясь за пределы нашего тела, и состоя из узкой индивидуальности и ее расширенной проекции вовне, как бы из внутреннего и внешнего человека, при доминировании интеллектуального (мысленного) отождествления имеет заметно различающуюся «плотность», сцепленность: внутренний человек более компактен, составляющие его элементы значительно плотнее пригнаны, чем его связи с внешним человеком, с его разуплотненной сферой (напомним, что все это один и тот же человек!). Пожалуй, даже кажется, что такой человек совсем независим от мира, в том числе от общества, места и т. п. И все же: «естественный» человек, то есть человек, в котором внутреннее и внешнее тесно, главным образом чувственно, спаяны, почти неразличимы, и «искусственный», рациональный человек, принципиально выделяющий себя из мира, почти с одинаковым интересом задирают головы на небесные светила, первый, правда, связывает с ними свою судьбу, прозирает в них духов и божества, а второй более увлечен астрономическими познаниями; коротко говоря, есть нечто такое, от чего человек, каков бы он ни был, не в силах оторвать свою особность, — и такого не так уж мало. Подозреваем, что наисовременнейший цивилизованный человек окружен «духами» не менее, чем естественный, но они иного окраса (кавычки здесь оттеняют не сомнение в существовании «духов», а условность обозначения самого явления).

Восемнадцатый век в Европе, особенно во Франции и в Англии, был тем рубежом, когда трансформация естественного человека в сторону все большей рациональности стало публично обсуждаемой проблемой и разделило мыслящее общество на два лагеря. Наиболее яркая идеализация естественного человека принадлежала Жан-Жаку Руссо, однако уже и он усматривал естественность не столько в связи с природой, сколько с обществом. Позже появились социалистические учения, ратовавшие за решительное возвращение к утопической естественности, теперь уже трактуемой исключительно в социальном плане, то есть как связь с обществом, народом. Спектр этих учений и движений поразительно широк и уловить в них интересующую нас тенденцию иногда непросто: гегельянцы, шеллингианцы, фурьеристы, анархисты, марксисты, солидаристы, русские народники, националисты, наконец, толстовцы... Все это, разумеется, разбросано по странам, отнюдь не едино, как будто противоречит одно другому или никак не связано, — и все же тенденция налицо. За «научное» открытие и апологию «общественного человека», кажется, до сих пор борются поколения последователей Карла Маркса и Огюста Конта; сей последний писал, что «не человечество следует определять, исходя из человека, а, напротив, человека — исходя из человечества», а у Маркса еще похлеще: «Человек есть сумма всех общественных отношений». В 20 веке за изготовление массового общественно-государственного человека принялись тоталитарные режимы. Но у него было мало общего с человеком подлинно естественным, отождествляющим себя не с диктаторами и государствами, а с родоплеменным локусом, своими тотемами, божествами и царьками.

Давайте же к нему обратимся. Его не обязательно разыскивать в дальней истории — любознательные этнологи (антропологи) собрали о нем достаточный материал, забредая к экзотическим туземцам Океании, Австралии, Африки, к американским индейцам и раскосым азиатам. Опустим 9/10 подробностей и постараемся высветить главное. Надо сказать, что литература на эту тему весьма обширна, поэтому воспользуемся лишь источниками, наиболее близкими нам по ракурсу внимания и доступными читателю. Это следующие книги: Марсель Мосс «Общества. Обмен. Личность», 1996 (1); его же «Социальные функции священного», 2000 (2); Морис Годелье «Загадка дара», 2007; Люсьен Леви-Брюль «Сверхъестественное в первобытном мышлении», 1994—9; Карл-Густав Юнг «Проблемы души нашего времени», 1996.

Надеемся, читатель сумеет отличить наши комментарии и мысли от информации и суждений, принадлежащих почтенным авторам.

Сначала попробуем представить себе естественного человека следуя нашему пониманию, стараясь при этом не слишком абстрагироваться от ментальности самого естественного человека, которую мы в состоянии выразить, опираясь на известные факты и собственный опыт (ведь в каждом из нас есть сколько-то естественного человека). Возрастное развитие начинается с тактильного, визуального, слухового и прочего соприкосновения. То, что окружает человека, то, что он непосредственно ощущает и воспринимает, — это тот мир, та вселенная, отождествление с которой означает превращение человечка в человека. При этом поначалу все густо окрашено чувственностью, и вместе с расширением и углублением контактов с окружающим она разнообразится, заостряется, изощряется. Способность к отождествлению все более усиливается, охватывает все вокруг, всасывает камни и растения, насекомых и животных, небесные тела, землю и воды, соплеменников, а иногда и врагов, — и все это, хотя и в разной степени, объединяется в Самость — в то, с чего начинается как-то сознающий себя человек. Юнг, введший в научный оборот «Самость», замечает: «Никогда мы не предадим миру другое лицо, чем наше собственное... Нигде мы не стоим так близко к самой возвышенной тайне всех начал, как в познании собственной Самости...» (с. 244). Самость не абстракция, она конкретна, прежде всего в том, что человек всегда, во все времена знает, пусть не умом, а как-то иначе, — знает, что он живое существо, и это самоощущение своей живости есть самое первейшее из того, что он знает о себе, о своей Самости. Его Самость живая, вся, от начала до конца, и это не плод умозаключения, а именно самоощущение. Но поскольку Самость поглощает всю доступную человеку вселенную, она — эта вселенная — тоже живая! И ежели какой-нибудь заезжий умник начнет убеждать туземцев, что деревья, горы и океанские волны, земля и небо не живые, его не поймут, засмеют, а глядишь, и побьют. Впрочем, понятия живого, представления о живом у туземцев, древних народов и у нас отнюдь не совпадают, сильнейшим образом разнятся эти представления в науках и в быту. На особенном характере любых представлений у туземцев («первобытных людей») не устает настаивать Леви-Брюль: «Ни одно существо, ни один предмет, ни одно явление природы не выступают в коллективных представлениях превобытных людей тем, чем они кажутся нам» (с. 29). Цивилизованный человек живым считает лишь то, что устроено по биологическому шаблону (питание, размножение, регуляция) и потому для него вселенная живая в ничтожной части, да пожалуй, и он сам скоро будет готов причислить себя к роду компьютеров.

Богатство Самости и ее способность сочленять крайне различное приводит к важным последствиям. Даже очень примитивное осознание собственной Самости, ее внутреннего комплементарного разнообразия, замкнутого ее цельностью, должно рождать допущение или догадку, мысленную или чувственную, что любая вещь, любое явление может оказаться сродственным или, как нам сподручнее говорить, связанным с любой другой вещью, любым другим явлением. Иначе и быть не может, поскольку все они — сродники, все живут в одном доме, который и есть Самость. Со временем круг этих привязанностей будет сужаться: более убедительными будут выглядеть связи между подобными, схожими, одноприродными вещами, имеющими как бы одну и ту же живую специфику. Ограничение наложит и такой «априорный принцип», как поиск причин среди не обычного, а экстраординарного (подробнее об этом ниже). Надо сказать, что европейская культура шла тем же путем, и в конце концов научная мысль остановится на том, что причина и следствие должны быть обязательно одноприродными (подробнее см. «Генеалогия культуры и веры: зримое и тайное», глава 3). Что касается естественного человека, то ему ближе магия. Он предполагает, что связи могут быть между всякими вещами, а между схожими особенно. Поэтому не исключено, что проткнув шипом фигурку животного или человека, мы обречем их на смерть. Магия направлена только на практические цели и этим отличается от религий, для которых главное — почитание божеств. Мосс пишет: «Магия — это по сути практическое искусство... Магия стремится к конкретному, в то время как религия — к абстрактному» (2, с. 225). В исторической действительности сложилось так, что в религиях присутствует магия, а магия усвоила и религиозные элементы.

Всеобщность, тотальность взаимосвязей, жестких или малозаметных, предполагающая к тому же их таинственный и невещественный характер, обеспечивает широчайший простор пытливости и воображению, и исключает случайности — поэтому естественный человек может по-своему объяснить любое событие, любое их сочетание посчитать фактом. Чтобы это проиллюстрировать, не обязательно отправляться в заморские путешествия к цветнокожим. Скажем, свербят брови — к приезжему; подаришь булавку — раздружишься; если ворон сядет на колокольню или купол, в той церкви будут отпевать покойника; в доме кто-либо умрет, если на кровле прокаркает ворон; встреча с попом или монахом — успеха на пути не будет; птица в окно влетит — быть пожару или покойнику, а может и вестям... А сколько погодных примет, вроде того, что коли на Рождество Христово или Богоявление ночь звездная, то урожай будет хорошим; выезжать по делам лучше в дождь, но не в понедельник; тяжело икаешь — будешь обруган, а легко — помянут; а про черных кошек, пожалуй, все знают (ту же неприглядную роль играет заяц — да где нынче их увидишь). Это мы выписали из книги М. Забылина «Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия». М., 1880/1990.

В высшей степени разительно выглядят причины несчастий, болезней, смертей с точки зрения человека естественного и суперцивилизованного. Ученая братия до сего дня не пришла к единому мнению по поводу причин естественной смерти и старения. А попробуйте найти врача, который поставил бы вам правильный диагноз, не превращая вас при этом в морскую свинку и наобум не пичкая лекарствами. Естественному же человеку сделать это нетрудно потому, что с его точки зрения все плохое происходит от нарушения порядка, цельности, виновником чего может быть лишь нечто неожиданное, внешнее, необычное, чужое, а такового в мире сколько угодно.

Мир естественного человека устроен так же, как его самодостаточная, сплоченная и замкнутая Самость, можно даже сказать, что мир — это и есть его Самость. Если мир не раскачивают посторонние силы, то в нем, как и в Самости, «все путем». «Животные, люди, неодушевленные объекты первоначально почти всегда воспринимались как поддерживающие между собой отношения самого полного тождества»; «бороро искренне считает себя длиннохвостым попугаем»; «отождествление настолько велико, что человек приобретает свойства вещи или животного, с которым он таким образом сближается» — это у Мосса, который знал, о чем писал (1, с. 89). Именно так: мир естественного человека погружен в Самость, где отношения в силу интегрирующего характера психики комплементарны, упорядочены. Мир настолько же сложен и слажен, насколько сложна и слажена Самость. И поскольку Самость содержит нечто бессознательное, в мире немало скрытого и скрытного. Поэтому произвольное вмешательство в устоявшийся мир, то есть в Самость, чревато опасностью (бедами, несчастьями, смертями).

По этому поводу очень наглядный пример приводит Леви-Брюль (с. 58): «В Новой Гвинее в то время, когда я поселился со своей женой у моту-моту, — говорит Эдельфельт, — свирепствовала эпидемия плеврита... Нас, меня и жену, естественно обвинили в том, что мы привезли с собой посланца смерти, и стали требовать громкими криками, чтобы мы, а вместе с нами и учителя полинезийской школы были подвергнуты смертной казни... Следовало, однако, указать непосредственную причину эпидемии (то есть посланца смерти). Сначала обвинили бывшего у меня несчастного барана: пришлось его убить, чтобы успокоить туземцев. Эпидемия не переставала косить людей, и туземцы взялись за двоих моих коз, которых, однако, удалось спасти. В конце концов проклятия и обвинения туземцев оказались направленными на большой портрет королевы Виктории, который был прибит к стене в нашей столовой...» Вот еще пример. На гвинейский берег высаживаются миссионеры и туземцы видят в этом причину наступившей засухи... Причиной смерти или болезни чаще всего оказывается «незаконное вторжение» в чью-то жизнь, в жизнь семьи и целого народа вредоносного заклятия или колдовства. Принято считать, что опаснее всего заклятие иноплеменника и инородца, так как неизвестно противоядие. Характерно, что колдун может украсть душу, то есть повредить и погубить самое ядро Самости. Это, разумеется, не «свой» колдун, а из другого племени. Во многих афро-азиатских странах и в России попытки пришлых обосноваться в местах расселения коренного народа вызывают сопротивление — в большинстве случаев несомненный пережиток тех же верований. Нарушение заведенного порядка как источник нестроений и бед — общее место туземных мировоззрений, древних культур, государственнических идеологий и религий (революционные идеологии видят их причину в самом порядке). Если верующий, как положено, не исповедался перед причастием, как следует не говел, то это может навлечь на него болезнь или смерть (об этом говорят в проповедях). Зафиксировано немало случаев ненасильственной смерти при нарушении религиозно-культурных запретов среди туземцев.

Тут накладывается еще вот что: поскольку для естественного человека все живо, результатом внешнего воздействия, прежде всего злого умысла, он считает всякую смерть. Он как будто даже не очень понимает, что это такое, как это может быть. Отсюда сомнения в реальности смерти, что отразилось на многих религиях (реинкарнации, загробное существование, воскресение мертвых). В мирочувствии всежизненности нет места смерти. Поэтому же самоубийство, будучи противоестественным нарушением космического порядка, допустимо только для тех, кто этот порядок установил, то есть кто причастен к божественному (смерть для них нечто временное), или же кто покончил с собой по указке божества (римский император, который таким способом избавлялся от неугодных, почитался живым богом; по логике вещей предавать смерти может и тот, кто наделен властью божеством — это право приписывается царям, королям, народным собраниям и судам, поскольку последние выносят приговоры от имени короны или народа, каковой признается носителем божественной воли — «глас народа — глас божий»). Мосс по этому поводу замечает: «Смерть бога — это самоубийство. Геракл на Эте, Мелькарт в Тире, бог Сандес или Сандон в Тарсе, Дидона в Карфагене покончили с собой через самосожжение»; «Титул „повесившихся“ богинь... [носили] Артемида, Геката, Елена» (2, с. 90). В этой связи Мосс добавляет: «Христианское воображение возвело свою постройку по древним чертежам» (2, с. 98), скорее всего имея в виду добровольную жертву Христа. Возможно, что древняя мифология, связавшая право на самоубийство с божественностью, один из стимулов суицида. Ф. М. Достоевский описал это в «Бесах».

Отношение естественного человека к умершим довольно путанно, в нем можно встретить глубокое почитание, приравнивающее умершего к божеству, страх, продиктованный представлением о совершенно изменившейся природе умершего, полное равнодушие к умершим. О покойниках принято говорить хорошо, но до сих пор гроб выносят «ногами вперед», дабы покойник не нашел дороги обратно. Этот обычай иначе не осмыслишь, как то, что почивший стал в известной мере чужим и может, не желая того, нанести вред, ежели окажется среди живых. Когда-то выносили и через окно. Христианам категорически заказано призывать усопших, но редко кто не поддается соблазну. Православные христиане молятся за умерших «со святыми упокой», но в раннем христианстве этого, как правило, не было — ведь принадлежавшие общине как будто уже стяжали святость и им не нужна молитва живущих (скорее наоборот), а за внешних умерших молиться не стоит, так как они все равно предназначены аду. Близкая позиция свойственна некоторым христианам и сейчас, а вообще-то здесь, можно сказать, кто в лес, кто по дрова. Что касается захоронений в разных культурах, то в одних случаях останки стараются отнести подальше, даже отослать по реке или сжечь, в других — хоронили под очагом, под порогом, клали рядом с постелью. Кладбище при церкви, вблизи селенья — компромисс, а нынешняя практика загородных кладбищ, продиктованная, как утверждают, гигиеническими и градостроительными соображениями, похоже все-таки руководима не столько ими, сколько желанием понадежнее отстраниться от умерших. В Москве в районе «Сокола» было Братское кладбище. Сейчас это «мемориальная зона», но на информационных щитах вы там не найдете упоминания о том, что это территория кладбища. Леви-Брюль приводит слова западноафриканского негра о недавно умершем: «Это уже не наш человек, не наш родственник. Он умер» (с. 310) — разве не похоже? Как ни странно, несмотря на всеобщее обучение наукам, смерть делается все менее естественной и понятной и все более всерьез пугающей. Цивилизованный человек поступает в таких случаях вполне рационально — он старается ее замолчать и как можно надежнее отгородиться от нее; ее можно и совершенно заморочить, опошлить, засмотреть, заболтать, чем занимаются нынче экран и литература. Искореняемая в рациональной ментальности, но, видимо, не искоренимая в бессознательной сфере мифологема всежизненности никак не дает смерти утвердиться в качестве естественного и вполне объяснимого феномена.

Леви-Брюль так формулирует открытый им в «первобытной» культуре «закон партиципации»: «Предметы, существа, явления могут непостижимым для нас образом быть одновременно и самими собой и чем-то иным. Не менее непостижимо они излучают и воспринимают силы, способности, качества, мистические действия которых ощущаются вне их, не переставая пребывать в них» (с. 62). Задержим внимание на первом утверждении. Древний грек и древний римлянин поклоняются статуям Зевса и Юпитера как будто им самим, во множестве посвященных им храмов, и их не смущает присутствие бога одновременно во многих местах, и еще где-то в горних чертогах, не смущает и то, что их боги могут перевоплощаться в людей, природные стихии, даже в золотой дождь (миф о Данае). Получается, что, к примеру, Зевс существует сам по себе, но Зевсами оказываются также его многочисленные статуи, золотые дожди и другие предметы и явления. А они, эти греки и римляне, отнюдь не первобытные. И католик и православный обращается к Богу и Его святым, где бы верующий ни находился, и тоже не обходится без статуй и икон, и он обычно не задается вопросом, как это возможно. Вот и алхимики исходили из того, что «Одно есть все, и все есть в каждом». В том, что все земные реалии имеют представительство в ином мире, были уверены средневековые интеллектуалы, а задолго до них последователи Платона. Но и какой-нибудь уличный столб является самим собой и какое-то время пребывает в сознании и памяти множества прохожих. Правда, «первобытный» человек ощущает подобное пребывание как будто более остро, и поэтому воспринимаемое им пронизано чувствами настолько, что он приписывает их и объекту как таковому. И уже вполне тривиальным фактом выглядит то, что «предметы, существа, явления» больше или меньше воздействуют на нас и друг на друга, откуда вытекает и то, что они как-то, не обязательно как люди, а по-своему, воспринимают эти воздействия... И если во всем этом и есть загадка, то это не «излучение» или «восприятие», а то, что упомянутые взаимодействия, перейдя какую-то грань, отождествляют людей, предметы, явления. Леви-Брюль, видимо, вплотную подошел к уяснению этого поистине удивительного феномена, но его мышление как ученого наталкивается на порог шаблонной рациональности, мешающей ему сделать последний шаг. Отчего, вероятно, и столь малоудачна формулировка «закона партиципации» (впрочем, не усугубил ли это переводчик?). Откровенно говоря, и законом это вряд ли уместно называть — тут стоит говорить о всего лишь не объяснимом в рамках науки культурном явлении.

То, что «закон отождествления» присущ любому человеку, цивилизованному и «дикарю», не вызывает сомнений. Мы не только осознаем мир, познаем мир, — мы живем в нем и он живет в нас, и мы составляем с ним нечто целое. Разница лишь в доминирующем способе присоединения мира, то есть отождествления: у цивилизованных оно осуществляется более мысленными скрепами, чем чувственными, а у «дикаря» — наоборот. Вместе с тем в обоих случаях «предметы, существа, явления» оказываются элементами человеческой Самости, с которой они находятся приблизительно в отношениях «неслиянности и нераздельности». Но «дикарь» убежден еще и в том, что у каждого предмета и явления также есть Самость, по всей видимости, тоже способная поглощать, присваивать себе окружающее.

Коль скоро вселенная, чувственно или умственно, умещается в нашей Самости, возникает вопрос, не психологический и вообще не научный, а мировоззренческий: вселенная присутствует в Самости только в виде образов, символов, понятий, чувственных следов, сосредоточенных в мозговых извилинах, или же нашей Самости принадлежат не только психические знаки элементов вселенной, но и сами по себе элементы, как таковые, со всей их вещественностью, насколько мы можем их постичь, принадлежат Самости примерно так же, как наши мысли и чувства? Последние, кстати говоря, мы далеко не всегда способны постигнуть во всем их значении и природе, и в этом отношении они мало отличаются от элементов вселенной. Первого варианта придерживается, как известно, традиционный материализм, вобравший в себя скорее обыденные взгляды, нежели философские интуиции. Нам близок второй вариант, а среди известных философских систем наиболее симпатична философия Николая Онуфриевича Лосского — он называет ее идеал-реализмом и интуитивизмом. Фактически, применительно к нашей терминологии мы имеем тут дело с представлением о человеческой Самости, совпадающей с доступной нам вселенной и к тому же расширяющейся под напором творческой мысли и по мере овладения миром... Согласно философии Лосского, не только человек, но и каждый элемент вселенной по-своему живой, ему свойственна психика или хотя бы «психоидность». Пожалуй, это логично: то, что причастно человеку, то есть то, что принадлежит его Самости, само по себе должно быть живым, если можно так выразиться, «человекообразным», но не по устройству, а по отношению к окружающему. Интересно, что Лейбниц, один из самых глубоких европейских мыслителей, полагал, что живое, сколько в него ни проникай, всегда будет являть свойства живого. Кстати, и Юнг замечает: «Ведь в душе ничто не является мертвым реликтом, все живо» (с. 137). Однако, такие науки, как биофизика и биохимия, исходят из обратного: в основе живого — неживое! Исходят-то они исходят, но ни физика, ни химия, сколько ни приставляй к ним «био», не имеют ни малейшего понятия, что такое живое.

Если любой вещи присуща Самость, то все в мире представляется налагающимся, переплетенным: вещи принадлежат моей Самости, а я принадлежу их Самости. В Самости, помимо сильно индивидуализированного психосоматического ядра, есть менее индивидуализированная ближняя окрестность и еще менее индивидуализированная дальняя, — то, что Дюркгейм предложил называть «коллективными представлениями», когда речь идет о людях. В ближней окрестности располагается то, что в большой мере подобно ядру. О структуре нечеловеческих Самостей судить не беремся, но наверное и там есть ближняя и дальняя. В Самости зевсовой статуи расположился сам Зевс, а в его Самости — статуя. Пожалуй, это все, что можно сказать об отождествлении божеств с их изображениями и символами.

Развитие науки, техники, усложнение культуры, подчинение природы все более обособляли психосоматическое эго человека и все более затушевывали описанную выше «картину мира», все более убеждали в том, что окрестности Самости не имеют отношения к сущности человека, к его эго, что они чужие ему, сплошь неживые и неодушевленные, представимые только в виде мысленных образов. Открыть Самость во всей ее полноте — не в философском воображении, а в реальности, — удалось лишь благодаря сохранившимся «низким», «первобытным» обществам, достаточно объективное изучение которых началось со второй половины 19 века. Обозревая разного рода свидетельства, нельзя не заметить, что социальная жизнь туземцев, их взгляды, обыкновения и коллективные представления, насколько все это можно понять, являются достаточно содержательными проекциями полновесной Самости, ее структуры и происходящего в ней. На «комплементарность индивидуальной психики и социальной структуры» у туземцев указывал Клод Леви-Стросс. Он полагал, что и для Мосса «индивидуально-психологическое и социальное сливаются друг с другом» (см. Предисловие Леви-Стросса к трудам Мосса в 2). В этой связи еще раз обратимся к ряду добытых антропологами свидетельств, что позволит нам лучше понять и «устройство» Самости.

«Клан воспринимается как состоящий из определенного множества личностей, в действительности персонажей; а с другой стороны, роль всех этих персонажей состоит в том, чтобы каждому в своей части представлять целостность клана, служить ее прообразом» (Мосс 1, с. 269). Аналогично обстоит дело в тотемном сообществе, включающем людей, животных, растения, географические объекты и т. п., относящихся к одному и тому же тотему. При этом любой человек ощущает свою психосоматическую особность, то есть некоторую самостоятельность, некоторую автономность ядра Самости, как и самостоятельность входящих в нее предметов и явлений. Именно в ядре отождествление его элементов наиболее интенсивно, то есть в нем наиболее развиты интегрирующие процессы. Вместе с тем они «по индукции» распространяются на окрестности Самости, что выражается в известной цельности личности, клана, племени, тотемного сообщества и общей «картины мира». Самость туземца имеет довольно четкие границы (племенные, тотемные, пространственные), что отнюдь не свойственно сциентистски ориетированному человеку, считающему, что проникающая сила его интеллекта беспредельна. У интеллектуала окрестности Самости, особенно дальние, по преимуществу мысленные, и в их области жизнь вещей целиком обязана помышлению о них, она не полная, даже выморочная. У туземца вещи в его Самости обладают достаточно полной, преимущественно чувственной жизнью, они там существуют сами по себе, а не только как мысленные символы, — как пишет Мосс: «Изначально, конечно, вещи сами по себе обладали личностью и нравственными свойствами» (1, с. 174).

Окрестности человеческой Самости имеют символические и образные представительства в психосоматическом ядре Самости, и на эти символы-образы распространяются интегрирующие процессы, переносящиеся и на окрестности. Таким образом, каждая вещь из окрестностей имеет двойника в ядре, с которым как-то связана. Причем у естественного человека этот двойник сравнительно весьма активен, напитан теми же стремлениями, что и его близнец в окрестности — не очень отличим от него; у интеллектуала двойник имеет скорее умственную природу. В соответствии с этим каждая вещь для туземца более или менее тесно соотнесена с неким двойником-«духом» (душой); вещь иногда перевоплощается в «дух» и наоборот: как замечает Мосс, «души смешиваются с вещами, вещи с душами» (1, с. 113).

Само представление о «духе» опирается на поведение двойников, представленных в виде мыслей, настроений, чувств, — подвижных, уходящих и приходящих, как будто самостоятельных и часто своевольных. «Дух» тяготеет к вещи или к многим вещам, но может и отделяться от них. «Дух» невидим, как невидима для постороннего психическая жизнь, как невидимы в ней двойники. Наблюдая связи в туземных сообществах, Мосс отмечает: «Все уходит и приходит так, как если бы между кланами и индивидами, распределенными по рангам, полам и поколениям, происходил постоянный обмен духовного вещества, заключенного в вещах и людях» (1, с. 103). Впрочем, не мешает помнить (Леви-Брюль), что для одних туземцев существование «духов» или вроде того очевидно: «Все предметы имеют невидимое существование, так же, как и видимое, говорят игороты с Филиппинских островов» (с. 34); у других не так: «Балила, веря во влияния, исходящие от существ и предметов, их окружающих, вовсе не имеют, однако, представления, будто источником их являются духи или существа, имманентные этим существам или предметам» (с. 441). Леви-Брюль также замечает: «Слово „дух“, хотя и слишком точное, наименее неудобно из всех слов, имеющихся в нашем распоряжении, для обозначения тех влияний и действий, которые непрерывно происходят вокруг первобытных людей» (с. 308). По наблюдениям антропологов «дух» в понимании туземцев может быть обезличенным и индивидуализированным, но четкого различения, по-видимому, нет. По поводу «духов» Леви-Брюль приводит наблюдение Шарльвуа: «Нет ни одной вещи в природе, если верить дикарям, которая не имеет своего духа, однако эти духи разного порядка и не имеют одну и ту же силу» (с. 111). «Духам» не страшны расстояния и временные дистанции, причем «духовные» связи важнее материальных: «Например, один из туземцев видит, как на него с дерева падает змея: пусть он назавтра или на следующий день узнает, что сын его умер в Квисленде, и уж он обязательно свяжет эти два факта» (Леви-Брюль, с. 59).

Огромную роль в жизни племени приписывают вождям. Леви-Брюль пишет: «А почему племя так беспокоится из-за того, что будет смущен покой их вождей? Очевидно, потому, что благополучие племени, его процветание, даже самое существование зависят, опять-таки благодаря магической партиципации, от состояния живых и мертвых вождей» (с. 65). Это верование вполне укладывается в нашу концепцию Самости. Вождь племени олицетворяет собою все племя и связан с ним «духовными» узами, то есть племя полностью принадлежит его Самости, отчего уязвление Самости вождя может сказаться на жизни племени. Опасение хулить вождей, как мы хорошо знаем, свойственно не только туземцам.

Вещи, входящие в чью-то Самость, несмотря на свою относительную самостоятельность, испытывают влияние психосоматического ядра тех, кому эта Самость присуща. Иными словами, негоже плохо думать о том, что входит в нашу Самость, если мы не хотим навредить ей, в том числе входящим в нее вещам (людям). Поэтому же злые люди и чужие колдуны могут губить людей и вещи, вызывать дурные явления и т. п. Леви-Брюль: «Пусть человек заболел какой-нибудь органической болезнью, пусть его ужалила змея, пусть его раздавило упавшее дерево, пусть его сожрал тигр или крокодил, первобытное мышление причину усмотрит не в болезни, не в змее, не в дереве, не в тигре или крокодиле: если данный человек погиб, то это произошло, несомненно, потому, что некий колдун обрек и предал его» (с. 339). Колдун обладает такой возможностью потому, что способен расширять свою Самость не только на своих единоплеменников, но и на чужих. Белые люди с их безудержной интеллектуальной экспансией недаром подозреваются туземцами в колдовстве.

Своих стараются хоронить отдельно от чужих или неизвестных, так как умершие не лишены полностью жизни, и их «духи» не всегда спокойно почивают (отсюда, видимо, и молитвенная формула «со святыми упокой»). Поэтому во многих странах кладбища устраивались по религиозной и национальной принадлежности. Так же поступают туземцы. «Духи» умерших, как, видимо, живущие знают из опыта, имеют силу в ограниченном пространстве. Вместе со смертью существенные изменения претерпевает и Самость, как умерших, так и живущих, особенно близких людей.

Туземцы (и не только они) веруют, что ссоры крайне неблагоприятно сказываются на ссорящихся, но и задевают все племя — как бы распространяют заразу. От спорливых и раздражительных стараются избавляться. Согласно Леви-Брюлю, у племени сафва есть пословица: «Самых зловредных камень убивает» (с. 421).

Предохраняют от порчи и блюдут мир в семье и племени священные предметы. Леви-Брюль: «У бергдама благополучие племени зависит от благосклонности священного огня, который легко восстановить против себя... Если человек затаил зависть и гнев, огонь это замечает, и тогда легко случается так, что он лишает свой благосклонности всю группу» (с. 421). Морису Годелье, жившему в племени баруйя, говорили: «Нашего предка звали Дживаамакве, и он летел по воздуху, по красной, как огонь, дороге. Эта дорога была как бы мостом, который Ванджиния (люди-духи первых времен, времени сновидений) построили для Дживаамакве и для кваиматье, которые солнце дало нашему предку, перед тем, как он улетел» (с. 143). Кваиматье — это священные объекты; они «являются неотчуждаемым имуществом... потому что оно составляет важнейшую часть идентичности каждого клана. Оно отличает кланы друг от друга, отмечает их различия, и эти различия составляют у баруйя иерархию» (Годелье, с. 147).

Священное — это нечто идущее из древности, издавна укорененное, полученное из божественного мира, от предков, завоеванное в легендарной битве и символически концентрирующее в себе особенности рода или народа. Священными могут быть мифологемы, останки предков, предметы, обычаи, изображения, местности, люди, животные и т. д. То, что искренно почитается как священное, отождествляется с человеком особенно тесно, занимает «коронное» место в его Самости и находится с ее содержимым в плотной связи, являясь вместе с тем интегратором Самости. Священное нельзя дарить. Годелье считает, что дары служат «заменителями священных вещей и живущих в них сверхъестественных существ» (с. 92).

Самость священного объекта вбирает в себя историю, генеалогию, этническое пространство, множество живущих и умерших людей, можно сказать, всю жизнь рода (народа). Поэтому священное «знает», что хорошо, что плохо, что соответствует и противоречит исконным ценностям рода (народа). Священное неотрывно принадлежит роду (народу) и он сам принадлежит ему, они отождествлены как целое (священное) и часть. Священное находится на пересечении миров — здешнего и иного. В Самости священного все так жестко сцеплено, уплотнено и упрочено, что повредить священное почти невозможно, но уж если оно подверглось разрушению, то уже нет рода (народа), в его социокультурной уникальности. Можно сколько угодно говорить, что представления о священном порождены воображением, но это нисколько не ослабляет действенности священного как «социального факта».

Отождествление членов племени, кланов, племен в туземном мире поддерживается долговременными обычаями, среди которых большое распространение имеют обычаи дарения (обмена подарками), чему полностью посвящены «Эссе о даре» Марселя Мосса и книга Мориса Годелье «Загадка дара». Надо сказать, что туземные обычаи дарения успешно реализуют процессы отождествления, где всегда имеет место в какой-либо форме обмен между участниками контакта. На них давит, ими руководит прирожденная, возможно неосознаваемая установка на отождествление, а оно обычно реализуется таким образом, что каждый участник «внедряет» в других что-то свое, воздействуя на других вещью, поведением, вниманием и т. п., тем самым присоединяя других к себе; в результате возникает обмен (как замечает Уайнер, жившая среди тробриандцев, «давать важнее, чем брать», — цит. по А. А. Белику). Задача культуры состоит здесь лишь в том, чтобы упорядочить обмен и наложить на него культурные смыслы. Происходящее при отождествлении приобщение окружающего может быть осмыслено как власть над ним, что чувствует не только приобщающий, но и испытывающий зависимость приобщающийся; но это может быть осмыслено как любовь, как привязанность, как солидарность — это диктует культура. Разнообразие ролей, которые играют в обществе обмены, не могло остаться незамеченным для таких проницательных людей, как Марсель Мосс и Клод Леви-Стросс: первый называет обмены «тотальным социальным фактом», а второй вообще был уверен в том, что все общественные отношения основаны на обменах (речь идет прежде всего о туземных обществах). Скорее всего, здесь есть некий перебор, столь свойственный великим умам. Годелье подметил это, доказав, что есть очень важная категория объектов, не подлежащих обменам, — он называет эти объекты священными.

Предметом обмена помимо материальных вещей могут быть «знаки внимания, пиры, обряды, военные услуги, женщины, дети, танцы, праздники, ярмарки...» (Мосс 1, с. 89). Мосс отмечает, что подарки даются при рождении ребенка, болезни, половой зрелости, похоронах, торговле (1, с. 93). И вот что важно: предметы дара (таонга) «тесно связаны с личностью, кланом, землей: они проводники своей „маны“, — магической, религиозной и духовной силы» (1, с. 96). Иными словами, даримое входит в Самость дарителя и одариваемого, и вместе с вещью одариваемый воспринимает ее «дух» (хау), на котором есть и духовный след Самости дарителя. Мосс не использует понятие Самости, но он четко формулирует: «Подарить нечто кому-нибудь — это подарить нечто от своего Я» (1, с. 100). В этой связи Мосс задает вопрос: «Какая сила, заключенная в даримой вещи, заставляет одариваемого делать ответный подарок?» (1, с. 86). Причем, желательно вернуть ту же самую вещь, в крайнем случае равноценную ей, то есть воспринявшую «дух» подаренной вещи. Ответ на поставленный вопрос содержится, по сути, в следующем пассаже: «В этой системе идей считается ясным и логичным, что надо возвращать другому то, что реально составляет частицу его природы и субстанции, так как принять нечто от кого-то — значит принять нечто от его духовной сущности, от его души. Задерживать у себя эту вещь было бы опасно, смертельно... потому что... эта сущность, пища, движимое и недвижимое имущество, женщины и потомки, обряды и союзы обладают над вами религиозно-магической властью» (1, с. 100). Мосс неоднократно отмечает, что дар опасно как отклонить, так и не вернуть. Не возвращенный и не отвеченный дар равносилен краже, а она может погубить поступившего таким образом. Ведь подаренная вещь вместе с ее «духом», в сущности, чужая и может повредить Самость, — ответный дар устраняет эту опасность.

Итак. Вещь, принадлежащая А, имеет двойника в ядре его Самости, то есть ее «дух» остается в Самости А после того, как вещь подарена Б. Но теперь ее «дух» находится и у Б, и у всех, кому он ее передаривает. Таким образом, вещь, переходя из рук в руки, как наживка улавливает, соединяет всех участников. Однако понятно, что такое соединение непрочно, даже опасно, поскольку в их Самости проникла, по сути, чужая вещь. Отсюда ясно, почему вещь лучше вернуть прежнему владельцу. Потому что мало того, что эта вещь принадлежит Самости А, А и сам навсегда вошел в Самость подаренной им вещи — в ней его «дух», и сам по себе, если дар не отвечен, этот «дух» неистребим, где бы вещь ни находилась. Это предполагают, а возможно чувствуют и знают, следующие владельцы. И хотя, получив дар, они теперь тоже входят в Самость дара, и принимают его в свою Самость, однако первым, длительно владевшим ею, ее подлинным хозяином является А. И пока он не получил равноценного удовлетворения, новые владельцы не могут быть уверенными в своей безопасности. Так как чем дольше вещь принадлежит кому-то, тем глубже «дух» ее хозяина проникает в нее, а ее «дух» укрепляется в хозяине, — тем теснее сплачивается «дух» хозяина с «духом» вещи. Не случайно при рассмотрении претензий на спорную собственность законым владельцем обычно признается тот, кто дольше владел ею. Заметим, что во всей этой истории «закон партиципации» Леви-Брюля срабатывает вполне безукоризненно в отношении «духа»: он, как Фигаро, одновременно здесь и там...

Ответ Мосса поразителен по своей смелости. Вопреки традиционному чувству превосходства европейца, тем паче ученого, над туземцем, Мосс фактически основывает свой ответ на объяснении маорийца Тамати Ранаипири: «В сущности, именно хау хочет вернуться в место своего рождения, в святилище леса и клана и к владельцу...», так как «Даже оставленная дарителем, она сохраняет в себе что-то от него самого» (Годелье с. 23). За эту доверчивость к туземному мирочувствию уже покойному Моссу изрядно досталось и от Леви-Стросса, и от Годелье.

Что касается теории самого Годелье, то ее изложение довольно сбивчиво и непрозрачно. Рецензент  А. А. Белик (Этнографическое обозрение, 2008, № 2) называет это «некоторой скованностью». Годелье пишет: «То, что приводит вещь в движение, прокладывает ей дорогу, заставляет ее уходить, затем возвращаться в исходную точку, — это воля индивидов или групп, их желание создавать или воспроизводить социальные отношения, сочетающие солидарность и зависимость» (с. 127); и далее: «Они (вещи) всегда приводятся в движение волей людей, но сама эта воля оживляется скрытыми силами, безличными, не зависящими от воли людей потребностями, которые постоянно воздействуют на индивидов, как на тех, кто принимает решение, так и на тех, кто подчиняется им. Через действия индивидов и групп воспроизводятся и вновь завязываются социальные отношения, вновь создается общество в целом...» (с. 129). Как видим, решающую роль играет «воля индивидов и групп, их желание установить между собой личные связи солидарности и /или зависимости», но в то же время это «не-личные и без-личные потребности, связанные с природой их социальных отношений» (с. 128). Иными словами, «скрытые силы и потребности», согласно Годелье, заключены в желании солидарности и в сложившихся социальных отношениях, то есть в устоявшихся традициях и привычках. Но «желание солидарности» и традиция — это факты, сами по себе нуждающиеся в объяснении. И коль скоро мы признаем, что за ними стоит нечто «без-личное», нам придется обратиться к отождествлению, к тому исконному стремлению, которое не сводится к психологическому, социальному, культурному, хотя и проявляется в них, в разных обществах по-разному. Обычаи дарения не исчезли и в цивилизованных обществах, однако они подкрепляются другими поводами и доводами.

Общество созидается не по проектам и не по желаниям, а естественным путем. Заметим, что в коррумпированных обществах сознательно дарят не только потому, что так принято и не из чувства солидарности, а в первую очередь для того, чтобы получить «ответный дар» — в виде услуги, расположения, сделки и т. п., — следовательно, поставить одаряемого в зависимость, в форме как бы неписаного договора или по умолчанию.

Еще несколько замечаний относительно Самости.

Чувственная плотность Самости и высокая способность отождествления у туземцев, ее интегрированность, цельность подтверждается таким известным фактом, как их удивительная память: «Особенно замечательной формой памяти, столь развитой у первобытных людей, является та, которая до мельчайших деталей сохраняет облик местностей, по которым прошел туземец, и позволяет ему находить дорогу с уверенностью, поражающей европейца... На самой низкой траве, на самой твердой почве, даже на камнях они обнаруживают следы, и по их форме, направлению, расстоянию друг от друга они различают следы представителей разных племен и отличают мужчин от женщин» (Леви-Брюль, с. 93).

Своего рода классически образное описание Самости дает Юнг в своих комментариях к «Улиссу» Джойса: «Должен признаться, мне кажется, что Улисс, как более объемная Самость, так или иначе относится ко всем объектам, препарируемым автором; это существо ведет себя так, как если бы оно было мистером Блумом, или типографией, или неким скомканным листком бумаги...»; «Обратим внимание: перед нами существо, заключающее в себе не только бесцветную коллективную душу и неопределенное число вздорных, не ладящих между собой индивидуальных душ, но и дома, протяженные улицы, церкви... большое число борделей и скомканный листок бумаги на дороге к морю, — и тем не менее существо, наделенное сознанием, воспринимающим и воспроизводящим мир».

Самость не наращивается с нуля вместе с рождением, а в некоторой части как бы наследуется. В этом отношении она, вероятно, подобна так называемому коллективному бессознательному, о котором Юнг пишет следующее: «Само по себе коллективное бессознательное... является не чем иным, как возможностью... которая передается нам по наследству с древних времен... через структуры мозга»; «Нет врожденных представлений, но, наверное, есть врожденная возможность представлений» (с. 57). Получив первоначальный «наследственный» заряд, Самость растет, обогащается, меняется (иногда ежеминутно), не забывая постоянно интегрировать свое содержимое...

В статьях о психике (см. рубрику «Индивидуальность. Личность. Психика») мы ввели представление о собственном и несобственном Я. Первое содержит приемлемое, второе — неприемлемое для данной личности. Человеческая Самость включает то и другое, но интеграция содержимого свойственна по преимуществу собственному Я. Содержимое несобственного Я бродит на самой дальней периферии Самости. И чем дальше от ее ядра, тем меньше в Самости живого.

См. также: