| //prakultura.ru | Первая страница | Карта сайта |
| Публикации и выступления / |
Л. Э. Ванд, А. С. Муратова
Мир психологии. 2004 № 4. C. 251—260
На наш взгляд, невзирая на четвертьвековые, полувековые и вековые различия, во всяком случае в досоветский период, просматривается сквозная доминанта, своего рода «русская идея», в разной мере присущая всем разнокультурным слоям; мы обнаружим нечто общее — и в философских умозрениях, и в мироощущении «низов». Наличие общей доминанты обусловлено, видимо, тем, что она сформировалась в далекой древности, когда социальное расслоение не затрагивало культурных основ.
Обратимся только к тем мыслителям, у которых упомянутая доминанта настолько акцентирована, что ее без слишком больших усилий можно эксплицировать. Назовем ее «всежизненностью-цельностью». Ее прафеномен, из которого она произросла, можно представить в виде идеализированного образа достаточно плотного, целостного сообщества людей, животного и растительного мира, земли обитания, всевозможных стихий, небесных светил, предков и потомков — именно сообщества, существующего благодаря объединению всего этого в единый мир. Нельзя сказать, чтобы этот образ был слишком далек от реальности, о какой бы эпохе ни шла речь, однако надо иметь в виду, что указанное единство никогда не бывает спокойным, ибо между составляющими его элементами всегда существуют напряжения, борения, временами даже крайняя вражда, — и не вопреки, а именно потому, что все элементы, в разной степени, обладают витальной энергией.
Первой значительной фигурой в рассматриваемом плане представляется А. С. Хомяков. Наряду с близким ему по взглядам И. В. Киреевским, он впервые резко разводит сугубо рациональное, формальное, отвлеченное начало с тем, что они оба называют «живознанием». Ключевыми словами для Хомякова были «живая истина», «любовь», «сокровенная связь», «цельность», «свобода», наконец, «соборность». Соборность для него не столько понятие, сколько чувство любви, соединяющее людей и не узурпирующее их свободу. Идеальный образец соборности он находил в православии, которое воспринимал именно как живую истину, до конца не постигаемую отдельным человеком, но постигаемую соборно. Примерно с этих же позиций Хомяков смотрел на крестьянскую общину, предполагая в ней еще не раскрытые возможности.
Отвергая отвлеченную рациональность, которую, в качестве основной тенденции, он приписывал западным течениям в религии и философии, Хомяков вместе с тем не считает, что в основе бытия лежит материальное начало. Таким началом была для него облагодетельствованная Богом жизнь, которая поддерживается «нравственною силою искренней любви». Вообще, такие корневые слова, как «жизнь» и «любовь», были для Хомякова, пожалуй, самыми близкими его уму и сердцу. И при этом любовь и жизнь у него неотделимы от веры.
У К. С. Аксакова одно из главных убеждений — отделить власть, государство от народной жизни, дать ей, этой жизни, развиваться свободно, по своим собственным, внутренним законам. Органичными для самоорганизации народной жизни он считал семью и общину. Как и Хомяков, основные ценности он усматривает в объединении людей по взаимной симпатии и любви, полагая что они, в той или иной мере, присутствуют в интегрирующем национальном чувстве. Между государством и «землей» (народом) должен существовать добровольный союз. Похоже, что эти чаяния Аксакова подспудно направлялись известной мифологемой брачевания «неба» и «земли».
Крайнее неприятие государственной власти, — как воплощения насилия и чуждых людям искусственных законов, — было свойственно М. А. Бакунину. Его атеизм проистекал из того же источника, ибо для Бакунина главными ценностями были личная свобода и небольшая свободная ассоциация без какого-либо принуждения, которое он приписывал церкви наряду с государством. Бакунин считал, что единственное, с чем люди должны жить в согласии, это естественные законы природы.
Несмотря на то, что славянофилы и анархист Бакунин исповедовали во многом противоположные взгляды, между ними есть общее — это идеал полнокровной жизни, свободной вопреки всевозможным препонам искусственно нормируемого существования. Согласно этому идеалу каждая живая клеточка самостоятельна в рамках условий общего блага, и может прийти на помощь другим (о взаимопомощи в природе анархист Кропоткин написал книгу).
У Хомякова интуиция всежизненности-цельности претворяется в соборность, любовь, свободу. У Киреевского та же интуиция прорисовывается в его желании «целостного знания», сочетающего разум и чувство, в его мечте о совмещении «личной самостоятельности с цельностью общего порядка». У Аксакова она нашла свое воплощение в «русском народе», а у атеиста Бакунина — в обожествлении свободы, как высшего проявления жизни, спонтанно стремящейся к максимальной полноте.
Все народничество и народовольство, подготовленное славянофилами, социалистическими идеями, вкусившее от духа анархизма, ищет подлинную жизнь исключительно в простом народе. Один из ведущих публицистов либерально-народнической ориентации, Н. К. Михайловский, много раз подчеркивает двоякий смысл «правды» — это одновременно истинность и справедливость. А для многих образованных людей в ту эпоху «жить по правде» как раз и означает жить для народа и в конце концов соединиться с ним в одно целое. Те же идеи будет проповедовать и Л. Н. Толстой.
Н. К. Михайловский не случайно очень критически относился к дарвинизму с его концепцией выживания наиболее приспособленных. Он призывал: «не дави не приспособленных, ибо в борьбе, подборе и полезных приспособлениях заключается гибель и твоя и твоего общества» [8. С. 181]. Михайловский полагал возможным осуществление «правды-истины» и «правды-справедливости» в таком обществе, где вместо борьбы за существование утвердится солидарное разнообразие «всех и вся». Много позже, обобщая, С. Л. Франк скажет об этом так: «Главный момент русской религиозной жизни и мысли — народной так же, как и великих русских мыслителей, образует своеобразное понятие, которое выражается в непереводимом слове „правда“. Правда — это единство справедливости, богоугодной жизни и теоретической „истины“, то есть усвоение подлинного, истинного бытия» [13. С. 209]. О том же самом можно сказать несколько иначе: истина — это и есть многообразная жизнь как таковая, а справедливость — это есть ненасильственная цельность совокупного множества жизней.
То, что немало образованных людей увидели воплощение идеала подлинной жизни в простом народе, — сначала в крестьянстве, потом в пролетариях, — диктовалось той логикой, которой следовали и славянофилы. Действительно, коль скоро «отвлеченные начала», искусственность и голый рационализм, которые представлялись крайностью европейского развития, для «русского пути» неприемлемы, то им должно быть противопоставлено нечто совершенно противоположное. А где же оно еще может быть, как не в простонародной среде, не испорченной западными влияниями?! Какую-то роль тут играл и сам по себе прафеномен российской доминанты — некая народоподобная целостность земли, людей и т. д.
Так это или не так, но оторваться от чистой умозрительности и приблизиться к народу можно только реальным делом. Ключевым словом народолюбия становится «дело». В речи на суде (в связи с убийством Александра Второго) руководитель «Народной воли» Желябов так говорит об учении Христа: «Я верю в истину и справедливость этого вероучения и торжественно признаю, что вера без дел мертва есть и что всякий истинный христианин должен бороться за правду, за право угнетенных и слабых, и если нужно, то за них и пострадать...» Л. Н. Толстой в «Утре помещика» пишет, что «в русском человеке, любящем не слова, а дело, и не охотника до выражения чувств, каких бы то ни было прекрасных» заметна именно эта черта.
Разночинная и дворянская молодежь, устремившаяся в деревню ради добрых дел, стремится перенять у народа и сделать идеалом то, что для него является необходимостью. Культ «дела» подпитывается и европейским влиянием; активные персонажи произведений Чехова, Гончарова и др. только и говорят о «труде», «работе», «деле»...
Таковы причудливые пути, которыми русская доминанта утверждала себя в ментальности образованных людей 19 века. Поразительна восприимчивость к этой доминанте у мыслителей самого разного склада. Н. Г. Чернышевский изрекает — «прекрасное есть жизнь», Н. Ф. Федоров призывает «воскресить отцов», дабы воссоединить все поколения, К. Э. Циолковский проектирует заселение живыми существами «околосолнечного пространства»...
Эксплицировать интуиции всежизненности-цельности в единой философской системе — задача, которую фактически поставил себе В. С. Соловьев. Как и большинство русских мыслителей, Соловьев критически относится к наличной российской действительности, но даже более того, — к действительности вообще, в том числе к природной («Смерть и тленье царят на земле...»). Вместе с тем, Соловьев уверен в конечном торжестве жизни, пусть и после апокалиптической катастрофы, ибо уверен в будущем всеобщем воскресении и в вечной жизни за гранью истории. Для Соловьева одна из самых привлекательных черт в христианском учении — это будущее воскресение именно в «теле». Такое, хотя и отодвинутое за исторический горизонт, обожение восстановленной телесности оправдывает для Соловьева и наличную жизнь, ныне бессильную перед смертью. В своих упованиях он идет гораздо дальше канонического христианства, предрекая, что«весь природный мир должен стать живым телом человечества» [9. Т. 3. С. 346], и, следовательно, воскресение вместе с людьми охватит всю природу. Такой финал вытекает из того, что человек, согласно Соловьеву, прикосновенен ко всему и особенно к живому, выдвигаясь в центр всеобщей эволюции. Последняя переосмысляется им таким образом, что главным в эволюции оказывается не прогресс в адаптации и выживании более приспособленных, а «собирание вселенной». Согласно Соловьеву, такое собирание происходит постепенно, но неуклонно: растения физиологически вбирают в себя окружающую, в том числе неорганическую, среду; животные, сверх того, что питаются растениями, еще и чувственно-психически вбирают в себя уже более широкий круг соотносящихся с ними через ощущения явлений; человек вступает в многосложные отношения со всей природой и, кроме того, разумом и по мере развития включает в себя и отдаленные, непосредственно не ощущаемые круги бытия. Таким образом, низшие уровни бытия дополняются более совершенными уровнями, и в конечном счете в центре будущего всеединства становится человек, к тому же нравственно просветленный, ибо он сам совершенствуется.
Таково философско-религиозное кредо Соловьева. А вот как непосредственно чувствует это М. М. Пришвин (в «Родниках Берендея»): «Со всей этой летающей, плавающей, бегающей тварью я чувствую родственную связь, и для каждой в душе есть образ-памятка, всплывающий теперь в моей крови через миллионы лет: все это было во мне, гляди только — и узнавай...»
Как же все эти уровни синтезируются в цельное всеединство? Вот как об этом пишет Соловьев в «Смысле любви»: «можно, основываясь на твердых аналогиях космического и исторического опыта, с уверенностью утверждать, что всякая сознательная деятельность человеческая, определяемая идеею всемирного сочетания (»сигизии«) и имеющая целью воплотить всеединый идеал в той или другой сфере, тем самым действительно производит или освобождает реальные духовно-телесные токи, которые постепенно овладевают материальною средою, одухотворяют ее и воплощают в ней те или другие образы всеединства — живые и вечные подобия абсолютной человечности» [9. Т. 7. С. 59].
Душевно-духовная и телесная причастность человека ко всему живому и вообще к миру в целом обосновывается Соловьевым также и гносеологически. Свою гносеологию Соловьев излагал, в основном, в «Критике отвлеченных начал» и в «Оправдании добра». Сущность его рассуждений сводится к тому, что уверенность в безусловном существовании предмета отнюдь не вытекает ни из наших ощущений, ни из наших понятий, так как для такой уверенности необходимо обнаружить только ему одному присущую суть, а это дается дарованной свыше верой. Благодаря ей познающий субъект соединяется с познаваемым предметом в его собственном внутреннем существе, так что и познающий субъект есть в предмете, и предмет есть в познающем субъекте. Таким образом, чувственный опыт и мышление дополняет мистическое постижение, выстраивая цельное знание.
Один из коренных моментов при столкновении мнений в российской жизни и русской философии — представление об индивидуальности. Соловьев так решает эту проблему: «отдельное лицо есть только индивидуализация всеединства, которое неделимо присутствует в каждой из своих индивидуализаций» [9. Т. 7. С. 45]; или: «Истинная индивидуальность есть некоторый определенный образ всеединства, некоторый определенный способ восприятия и усвоения себе другого» [9. Т. 7. С. 17]. Из этих цитат видна преемственность с «соборностью» у Хомякова, но также связь с недоверием ко всякой самодеятельной выделенности, к «греху индивидуации», — недоверие, которое всегда было характерно для российского простолюдина. Последний готов делать исключение лишь для царя, святого или вождя, поскольку они как бы и не люди в обычном смысле. Л. Толстой и Ф. Достоевский не делают и такого исключения — для них «грех индивидуации» чуть ли не самый страшный грех.
В соловьевской концепции всеединства нетрудно уловить прямые коннотации с доминантой всежизненности-цельности. Собственно говоря, его концепция это один из ее вариантов, одна из ее философских трактовок. Всежизненность-цельность утверждает витальную энергию не столько в отдельном организме, сколько во всей Вселенной, куда входит этот организм, который и существует благодаря такому вхождению. У Соловьева так же обстоит дело с индивидуальностью, которая есть только «определенный образ всеединства». В естественнонаучном дискурсе ограниченной аналогией к всежизненности-цельности и всеединству может служить понятие биосферы, биогеоценоза и т. п.
Доминанта всежизненности-цельности в соловьевском исполнении, пересекающаяся с той же доминантой в народной ментальности, имеет с нею и заметные несовпадения. Народное отношение — прежнее, конечно, — ко всему как к живому, на худой конец к жизнеподобному, отнюдь не несло с собою обязательного человеколюбия. В таком отношении было предостаточно и доброго, и злого — ведь гневаться, упрекать, осуждать, да и тиранить можно, на самом деле, только нечто живое, имеющее нрав и волю, пусть и скрытую, а с неживого и спросу нет (если ребенок бьет игрушку, то потому, что она для него живая). Для Соловьева всеединство есть категория не только онтологическая, но также этическая: всеединство без сострадания и любви, без желания понять, без уважения «другого», даже если это нечто безгласное и пассивное, — это не соловьевское всеединство, а его подмена, одна из многих подмен в российской действительности (когда коллективизм выдается за соборность, навязанная точка зрения выдается за цельность и т. д.).
Непосредственно знавший соловьевское учение от его автора, ту же линию продолжает С. Н. Трубецкой. Он пишет: «В известном смысле можно сказать... что природа составляет часть нашей чувствующей организации, точно так же как и в этой последней, то есть в нашем нервно-мозговом аппарате, можно видеть лишь высокодифференцированный, индивидуализированный орган универсальной чувственности» [10. С. 702]. Тут, на наш взгляд, всего один шаг до разгадки зависимости менталитета от природных условий. Но, перед тем как мы обратимся к этой проблеме, полнота картины требует представить еще одного выдающегося философа из этой плеяды, почти нашего современника Н. О. Лосского (он умер в Париже в 1965 г.).
Перед Лосским, как и перед Соловьевым, еще на пороге его философских раздумий, встала проблема цельного сосуществования человека и мира. И он решает ее не менее радикально, чем Соловьев, всю свою долгую жизнь развивая однажды осенившую его словесную формулу: «Все имманентно всему». Вначале он стремится очертить границу между субъективным и объективным, и в последнее у него попадает не только все телесное, но и показания органов чувств и кое-что сугубо психическое. Коротко говоря, это все то, о чем можно уверенно сказать, что оно нам «дано» и изначально «нам не принадлежит». Таким образом, отделение субъективного от объективного основано у Лосского не на различиях в их природе и не заключено в специфике их реальностей, и поэтому такое различение весьма не просто. Чтобы меньше допускать ошибок в идентификации субъекта, Лосский даже предлагает эвристическое правило: «из всей совокупности процессов, входящих в сферу... человеческого сознания, в общем, только средние по степени сложности переживания относятся к „я“ этого человека» [5. С. 73]. Возникает вопрос: неужели нельзя было ввести более эффективный критерий различения, то есть критерий, обладающий более высокой «разрешающей способностью»? Скажем, в качестве критерия использовать представление об активности: если нечто, к чему приложена наша активность (физическая, психическая), претерпевает изменение, то это «нам принадлежит», и, следовательно, относится к сфере субъекта. Создается впечатление, что четкое и ясное разведение субъективного и объективного Лосскому вообще не очень нужно, поскольку принципиального различия между ними и не должно быть. Тем самым, делается первый шаг в обосновании формулы «Все имманентно всему».
Следующий шаг состоит в том, чтобы в познании объекта не было никаких кардинальных ограничений (как, например, у Канта). С этой целью Лосский постулирует «акт непосредственного созерцания объектов в подлиннике» [3. С. 137]. Согласно Лосскому, такой акт позволяет напрямую познавать объект даже помимо органов чувств, — лишь благодаря интуиции. Это, впрочем, не означает, что объект может быть сразу и полностью познан и понят, — нужно приложить еще усилия для анализа, сравнения, оценок и т. п. Таким образом, «интуитивизм вскрывает и устраняет ложную предпосылку разобщенности между познающим субъектом и познаваемым объектом» [5. С. 22], и в результате «обе стороны, субъект и предмет внешнего мира, стоят друг против друга как равноправные по бытию» [4. С. 147].
Наконец, еще один решительный шаг — одно из главных философских нововведений Лосского — это «субстанциальные деятели». Речь идет о не зависящих от времени самостоятельных живых существах, которые присутствуют везде — и в субъектах, и в объектах, так что «нет никакого сомнения в том, что основной принцип всего „данного мне“ тот же, что и принцип строения моей субъективной жизни: „данное мне“ состоит тоже из субстанциальных деятелей» [4. С. 142]. И вот что очень важно: «Как носитель творческой силы, как причина своих проявлений, каждый субстанциальный деятель самостоятелен, но все они другими сторонами своего бытия... слиты воедино, единосущны» [4. С. 149]; «Вследствие единосущия... всякий элемент внешнего мира существует не только в себе и для себя, но также и для другого, по крайней мере того другого, которое есть индивидуум» [6. С. 534].
Итак, перед нами еще один совершенно недвусмысленный философский вариант доминанты всежизненности-цельности. Все оказывается связанным со всем благодаря взаимодействию «субстанциальных деятелей», своего рода «духов».
Из построений Лосского следует, что «деятели» создают организмы и индивидуальности и последние способны перевоплощаться (здесь нельзя не заметить переклички с фольклором). Перевоплощениями, по мнению Лосского, можно объяснить эволюцию, в том числе происхождение человека из низших существ [3. С. 50]. Тут есть известные пересечения с соловьевской эволюцией и, кстати говоря, Соловьев считал, что зачатки жизни имеют место уже на уровне атомов, «которые суть... действующие живые силы или монады» [9. Т. 2. С. 231].
Н. О. Лосский называл свою философскую систему интуитивизмом и идеал-реализмом. Пока что на нем завершилась та линия, которую мы прочертили от А. С. Хомякова к В. С. Соловьеву и С. Н. Трубецкому. Причем, у Лосского российская доминанта представлена с наибольшей прямолинейностью и у него она предельно обогащена индивидуальным началом.
Далее обратимся к народной мифокультуре, теперь уже от нас достаточно удаленной, но тем не менее продолжающей дремать на ментальном дне. Начнем с того, что в старину слово «живот» означало не только собственную жизнь, но и принадлежавшие индивиду или семье живность, землю, дом и т. д. Многообразие семантического поля «живота» свидетельствует о неразрывности человека со всем тем, что пребывало в сфере его деятельности. Он отделял себя от всего этого лишь условно, «умственно», и довольно редко. Даже смерть не должна была нарушить эту связь. В гроб бросают горсть земли, где человек жил, в могилу опускали житейски близкие ему вещи, а в древности туда могли попадать и кони, и слуги, и жены...
Земля и народ были почти синонимами. Река, озеро, лес, гора — все это по-своему живое и поэтому им дают имена (названия). Ослабленное чувство собственности на землю проистекало не из убеждения в том, что земля «ничья» или «божья», а в силу того, что она самостоятельное живое существо, которое мощнее любого человека. Все живое (а живым оказывается, в сущности, все) требует в общении известного этикета, а также осторожности и опасливости, ибо живое имеет ум («хитрость»), оно может быть капризным и коварным. Поскольку умершие по-своему тоже живы, отношения с ними строго ритуализованы.
Природное окружение не просто влияет на человека и социум, а они все как бы заодно. Принципиальной сущностной разницы между природой, социумом и человеком в людском понимании не было. Вполне логично, что в мире, где все живо, межчеловеческие отношения в принципе мало отличаются от отношений человека с природой. Так же как люди друг с другом ссорились, дрались, мирились и любились, они вели себя с природой. То ухаживали за ней, славили, то относились без почтения, а вспылив, разрушали без царя в голове. А к лесу нередко относились с особенной враждебностью, возможно, в память о том, как приходилось отвоевывать у леса пахотную землю (об этом, в частности, пишет в мемуарах князь С. М. Волконский). Как известно, российская природа горазда на каверзы, подвохи, и, поскольку она не раз вдруг являла себя бессердечной, такой же мерой мерили и свое отношение к ней. Отсюда, кстати, и наша экология. Отсюда и бытовавшее в народе отнюдь не сентиментальное отношение к живности, к растительности, к пейзажным красотам.
Однако, почему же большинство земледельцев и немало землевладельцев терпело непредсказуемый норов природы и с таким скрипом вводило новые технологии, сорта злаков, племенное животноводство? И. С. Аксаков, отнюдь не ретроград, с пониманием пишет о мужиках, насмехающихся над завезенной из Германии машинерией, и спорящих, на каком буераке она сломается. Судя по отчетам земства (в конце 19 в.), советы энтузиаста-агронома Дмитриева о необходимости более сильных удобрений, более глубокой вспашки и т. п. в Орловской губернии дошли до ушей всего двух-трех помещиков. Итак, почему? Вероятно потому, что в природе все должно быть естественно, она должна сама себя поддерживать, а от всякой машинерии и химии только страдает. Самый отрицательный эпитет у Л. Н. Толстого — «искусственное». Земля сама по себе неизменна и смиряется перед небесными напастями, а не сопротивляется им. Потому же и русский крестьянин, следуя своей природной «половине», не жалует экспериментов, искусственных придумок, не посягает перехитрить ни земной, ни небесный от века установленный закон. Крестьянин может обижаться на эту самую природу, даже злиться на нее, но в конечном счете он не желает идти против ее извечных повадок, не хочет еще больше ее гневить. Так чувствует не только традиционный крестьянин: В. В. Вересаев описывал (конец 90-х годов 19 в.), как, несмотря на эпидемию холеры, фабричные избегали принимать лекарства, а фельдшера в конце концов побили.
Чувство самодостаточности, цельности мира, вопреки всем неправдам и бедам, — это господствующее народное чувство поддерживало жизнь. Люди, на худой конец, могли стараться менять общественное устройство, но ни в коем случае — природу, сотворенную «хорошо весьма» (см. Библию, Книгу Бытия). А «что не нами положено, не нам менять», говаривали старообрядцы. Все эти представления начинают давать заметный крен лишь к концу 19 века.
Подчеркнем, что поведение крестьянина определялось не в результате умозаключений, вроде тех, что мы изложили, а было детерминировано привычными реакциями. У А. П. Платонова искусный рыбак говорит о рыбе, что «она не думает, она знает». Видимо, таковым был, а может быть, в чем-то и остался таковым, русский крестьянин. Его личностная сфера существования включает в себя природное окружение, а само окружение не выпускает крестьянина из своих объятий вместе со всем его менталитетом.
Итак, отношение крестьянина к людям в принципе (разумеется, только в принципе!) мало отличается от его отношения ко всему тому, что можно назвать природным, и отношение к нему природного, как крестьянин это чувствует, аналогично. Мы пришли к такому выводу не столько на основе рассуждений, сколько на основе многочисленных, и, конечно, определенным образом интерпретированных фактов. К сожалению, львиная их доля осталась за кулисами нашего изложения, но в рамках статьи мы не могли поступить иначе. Теперь мы попробуем обобщить сказанное как бы теоретически, сформулировав следующий закон: отношения между элементами (объективными, субъективными) ментальности, если даже элементы разнородны, со временем нивелируются, становятся подобными. Происходит это, по-видимому, благодаря спонтанному взаимному подражанию, резонированию, посредством трансляции наиболее значимого отношения к какому-либо элементу на все остальные элементы или посредством выработки «всеядного», универсально применимого отношения. Так, отношение к человеческому окружению переносится на природное, в том числе и на объекты неорганического происхождения (что было давно отмечено этнологами, но фактически не объяснено). Происходят и обратные процессы: постепенно отношение к искусственным, изготовленным объектам переносится на людей, флору и фауну, вообще на все природное. При этом в большинстве случаев на «сделанное» фактически смотрят сегодня как на неживое. Ведь как угодно перерабатывать, обрабатывать, переиначивать исходный материал со спокойной совестью можно, если не считать его чем-то живым, каковым он воспринимался в прежней культуре. Думается, что подобного рода «омертвление мира» является самым радикальным и фундаментальным отходом современной культуры и ментальности от прошлого. Вместе с тем меняется и понимание живого... Однако заметим, что все эти процессы совершаются, как правило, очень медленно, в интервалах «большого времени» (Ф. Бродель).
Спонтанное нивелирование отношений в общественной и личностной сферах существования будем называть «законом цельности (менталитета)». «Закон цельности» как неутомимый работник созидает множество социокультурных, религиозных и иных систем. Он близок к известному «принципу доминанты» А. А. Ухтомского. Обобщая множество физиологических и психологических наблюдений, Ухтомский пришел к выводу, что поведение, а иногда весь жизненный и творческий путь, направляется единой установкой, как бы из одного нервного центра, отбирающего энергию у всего остального. Ухтомский предполагал, что «принцип доминанты» распространяется на широчайший круг явлений, начиная от быта и кончая крупнейшими историческими движениями. Замечательно, что самым положительным доминирующим качеством он считал способность постижения интегрального образа «о лице встречного человека» [12. С. 249 и др.], в чем нельзя не видеть влияния русской религиозной философии. В этой связи выскажем предположение, что доминирующее отношение в менталитете, идет ли речь об индивиде или группе индивидов, не может быть пропитано ненавистью, агрессией и т. п. слишком долго, так как менталитет при этом разлагается.
Пракультурная мифологема всежизненности-цельности, характерная для многих, возможно для всех народов на каких-то этапах их культурной истории, сопротивляется активизму, в том числе использованию флоры и фауны в практических целях, безразличных к собственной жизни природы. В то же время эта мифологема вырабатывает своего рода равнодушие к индивидуальности. Последняя в какой-то мере обесценивается, не замечается: коль скоро «всё живо» и конкретный человек оказывается лишь одной из бесконечных форм всепоглощающих Природы и Социума, то значение индивидуальности падает и она растворяется в родовом, племенном, народном бытии. В России мифологема всежизненности-цельности стала претерпевать существенные искажения и вымываться из культурного уклада и сознания примерно с 19-го века. Она все более выглядела предрассудком, архаическим реликтом, вдохновлявшим только поэтов и философов. Не исключено, что эта мифологема была основной причиной традиционного для России игнорирования личностных интересов, в особенности в том, что относится к людям из низших сословий. Ведь даже в отношении благородного сословия требования высшей власти были смягчены лишь во второй половине 18-го века, а крепостничество сохранялось еще столетие. Тем не менее антииндивидуалистичная установка продолжала оказывать влияние на менталитет, и позже, в советскую эпоху, расцвела буйным цветом, и ее влияние далеко не изжито и сегодня.
Свертывание мифологемы всежизненности-цельности не в последнюю очередь происходило в результате проникновения в образованные слои европейских идей. Речь идет о так называемом гуманизме в преломлении века Просвещения. Усердно читаемыми авторами становятся Вольтер и Руссо, а с таким мыслителем, как Дидро, дружит сама Екатерина Великая. Всю сущность этих идей можно кратко выразить так: высшей ценностью является конкретный человек, конечно, наделенный знанием, разумом и воспитанием; поэтому все, что только существует в подлунном мире, в идеале вся Вселенная, должно служить ему. Эта максима давала огромный импульс к развитию наук, промышленности, к социальным новациям. При этом невероятно возрастает статус индивидуальности, а удовлетворение ее потребностей выдвигается в качестве главной задачи развития. Весь мир, все окружение человека тем самым превращается в «объекты», с которыми можно поступать как угодно, если это нам полезно. Иными словами, мир становится как бы мертвой переделываемой материей... Однако со временем, хотя бы ради человеческих интересов, становятся актуальными задачи сохранения природной среды, а это, сначала незаметно, а потом осознанно, приводит к изменению отношения к среде — она перестает восприниматься как мертвая материя.
Надо сказать, что, несмотря на целую серию исторических катаклизмов в течение прошлого века, нынешнее массовое мирочувствие по-прежнему уходит цепкими корнями в прошлое, и в гораздо большей степени, чем отношение к природе, которое заметно меняется. Взять хотя бы сугубо современные социокультурные реалии, — и те явно перекликаются с чуть ли ни старинными навыками крестьянского мира. Не в последнюю очередь объясняется это тем, что, в отличие от Запада, подавляющее большинство сегодняшнего сельского населения и значительная часть городского ведет свои родословные от крестьян, притом отнюдь не самых зажиточных.
Если как следует покопаться, то упомянутые цепкие корни мы обнаружим даже в такой особенности современной массовой культуры, как ее чисто мнемонический, «кроссвордовый» характер (главное — запомнить побольше слов, названий, фактов без их обобщения), аналогичный выработке феноменальной, но сугубо практической памяти у «простых» людей, живущих в природных условиях.
Наш знаменитый «обвинительный уклон» в судах тянет свою когтистую лапу из глуби веков, когда суд был тем же, что и судьба — раз уж попал под ее колесо, не выбраться, раз попал под суд, значит виновен.
Не менее древним отголоском родовой морали является, на наш взгляд, распространенность хищений, коль скоро присваивается нечто «чужое».
Корни взяточничества, в силу никогда не прерывавшейся традиции, мы обнаружим в средневековом узаконении «кормлений» [1. Т. 6. С. 162], а также в обычае всевозможных подарков, «поминок», обменов, столь свойственных старинным отношениям — ведь если не ответишь на дарение, услугу, то будешь зависеть от дарителя, пусть и не физически; оттого и «долг платежом красен».
Приведем еще одно свидетельство того, что российская ментальность — это своего рода «теневая» лавка древностей, которая весьма хаотично загромождена разновременным антиквариатом. Этнографами зафиксирован старинный обычай: при домашнем или кустарном изготовлении некоторых вещей что-то в них нарочито не доводилось до кондиции, не доделывалось, и оставлялись явные следы работы (например, стружка в гробу). Сам изготовитель объяснить этого, конечно, не мог, но для этнолога тут нет большой загадки: ритуальная небрежность, как будто неухоженность — это символ чисто природного, невозделанного мира; можно еще сказать, что мы здесь имеем дело с почтительным знаком, адресованным божествам, снисходительно разрешившим людям созидательную деятельность и даже их научивших кое-чему (в христианстве эта роль поручена ангелам). Удивительно, но приняв как бы «несобственный», то есть не ритуальный, вид, описанный обычай не просто сохранился в какой-нибудь глухомани, а повсеместно утвердился, став «знаком качества» для многих российских товаров и услуг, можно сказать, во все времена. Этот обрядовый обычай, уже перестав быть таковым, превратился в манеру и в традицию чуть ли не в любой деятельности: недоделанность, недодуманность, «специфическая неряшливость» (А.И.Неклесса) — кто же этого не наблюдал и не участвовал в этом...
Еще пример — замечательная стойкость кровно-родственных реликтов в языке: в простонародной речевой традиции в обращении к незнакомым людям до сих пор мы слышим «дядя», «тетя», «дед», «бабушка», «отец», «мать», «дочка», «сынок», — имеющие точный смысл лишь внутри семьи и рода.
Нельзя не видеть и того, что с давних времен держащиеся до сегодняшнего дня страхи по поводу неких меняющих облик и адресат извечных врагов (реальных и виртуальных) также подкармливаются пракультурным инстинктом. Этот инстинкт, свойственный и животным, и людям, в том числе вполне цивилизованным и с архаическим сознанием, — этот универсальный инстинкт охраняет место обитания и самобытность популяций и ярко проявляется даже на физиологическом уровне, в форме имунных механизмов отторжения чужеродного. Противоборство между указанным инстинктом и тенденцией глобализации, смешения и упрощения культур с каждым веком, а теперь и десятилетием нарастает — и вряд ли кто-нибудь знает, куда заведет это противоборство человеческий род.
Живучесть культурно-психического антиквариата — характерная черта российской ментальности, ее достояние и нередко ее беда. Изучить этот антиквариат и разгадать тайну его живучести, на наш взгляд, одна из насущнейших научных проблем нашего времени.
Нестыкуемая разорванность современной российской ментальности, ее распадение на «куски» древних реликтов, мифологем советской эпохи и нынешних новаций не может долго пребывать в таком состоянии и служить основанием для обновленной культуры. Беда тут не в самой по себе разнородности ментальных элементов, а в том, что отношение к ним сильно разнится, — как в личностной сфере отдельных людей, так и в коллективных представлениях.
Принято считать, что современная культура приучает к совмещению очень разных, даже противоположных реалий и воззрений. Это, как известно, называется плюрализмом, в котором видят противоядие от общественных бед, особенно в переходные периоды [2. С. 644]. Но настоящий плюрализм не дается даром. Ради него человеку должно отрешиться от ставших естественными, неподдельных чувств и нравственных оценок, возникающих под влиянием генетического и культурного опыта, то есть фактически выработать, хотя бы на время, снисходительность, почти равнодушие ко всему и — неизбежно — к самому себе. Все, без исключения, должно нам представляться чем-то малозначащим, несерьезным или игровым, театрализованным, или достойным иронии, или утилитарным, или осмысляемым лишь сугубо рассудочно. Есть, впрочем, еще одна возможность: возлюбить как самого себя своих ближних и своих дальних, со всеми их противоположностями. Но многие ли на это способны?.. Так или иначе, но в каждой из перечисленных установок действует тот же «закон цельности», который и формирует определенную доминирующую установку. По какому пути пойдет далее российский менталитет — вот очередная загадка...
| © 2000—2024 Л. Э. Ванд, А. С. Муратова |
|