| //prakultura.ru | Первая страница | Карта сайта |
| Религиозно-культурные истоки европейского христианства / |
Отвергающие христианство нередко стараются его принизить, указывая на моменты в его учении и практике, схожие с персонифицированными многобожными верованиями. Схожего, аналогичного вообще немало во многих религиях. Потому что они рождаются из одних и тех же пракультурных недр, из первичных верований — той извечной основы, на которой зиждится человеческое существование и человеческая сущность. Не поддаваясь точным и определенным формулировкам, это основа проглядывает в мифологемах, осмысляется в догматах, действует через подсознательные установки и выражается в философских принципах, а чаще всего архетипизируется в смутноватых верованиях. Всё это неодинаково толкуется, чувствуется, вплетено в разные культурные традиции, языковые контексты и каждый раз по-новому выглядит в те или иные эпохи — idem, sed aliter.
Если не принимать во внимание причуды некоторых «сект» и более ориентироваться на римско-византийскую традицию, то главные христианские представления выглядят так:
В большинстве персонифицированных многобожных религий, обычно сливающихся с образом жизни, христианство предваряли, к примеру, такие вариации первичных верований и представлений, как:
Наличие описанных выше параллелей между основными положениями христианства и представлениями, характерными для достаточно развитых мифокультур и многобожных религий, облегчало принятие христианства язычниками первых веков н. э., но и значительно позже, поскольку эти параллели имеют гораздо более глубокие пракультурные корни, сохраняющие свою силу и в наше время. К примеру, до сих пор вхождение человека в новую для него общность, иное экзистенциальное и социальное состояние (профессиональное, возрастное, гражданское, религиозное и т. д.) обставлено не только чествованиями, празднествами, ритуалами и документированием, но нередко задевает самую сущность человека, соотносимо с переменами в его душе и организме. Или возьмем «многодушие» человека, в котором не сомневались еще древние египтяне, отличавшиеся завидной наблюдательностью и тщательно выстроенной религией и мифокультурой (бау и кау у людей, богов, животных). Фактически о том же самом пишет и апостол Павел: «Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (К Рим. 7, 22). Да и каждый из нас наверняка замечал, как его раздирают противоречивые желания, как мы бываем непоследовательны, а то и хитрим сами с собою. Жить в полном согласии с собой вряд ли кому удается, а то, что по учению Церкви «неслиянные и нераздельные» Лица Св. Троицы находятся в постоянной гармонии, так это не идет наперекор сказанному: ведь суть в данном случае не в том, ладят или не ладят в человеке волевые устремления, у кого-то может и ладят, — суть в самом факте многоволия, «многодушия» — попросту говоря, в том, что в человеке, в Боге, в любом живом существе может уживаться разное, ладящее или не ладящее. Вот и у Христа, согласно церковному учению, есть две природы и две воли — Божественная и человеческая.
И вот что еще очень важно: все мифологии, религии, включая христианство, все многовековые культуры, вся человеческая деятельность явно или неявно опираются на открытие всеобщей одухотворенности. Честь этого открытия принадлежит мифологии. Полагаясь поначалу лишь на интуицию, на смутные ощущения, еще до уразумения божеств, люди неминуемо должны были как-то осмыслить ту очевидность, что повсюду что-то действует, отчего происходят изменения, бурные или медленные, и это действующее представлялось духом — чем-то легким, проникающим, юрким, живым. Всё природное и созданное людьми из природного имеет активное начало — духов. Причем, духи созданного людьми подчиняются им, «работают» на них, — это духи, кое-как сохранившие природную активность и родственные духовным элементам души и тела человека. А потом появились «предбожества» — могучие силы, которые изображались отчасти похожими на нечто уже известное с аналогичными свойствами.
Наиболее общее определение живого и живоподобного, то есть в какой-то степени одухотворенного, было предложено Уолтером Эшби — одним из основателей кибернетики как науки. Оно заключается в том, что таковым следует считать любой объект, любое явление, где наблюдается направленность на сохранение каких-либо параметров. Иными словами, живое и подобное ему — это то, что сопротивляется изменениям, то, что в известной мере обладает самостоятельностью. В физике такого рода сопротивление называется инерцией, устойчивостью и описывается «законами сохранения»; в биологии это самосохранение особи, популяции и т. п.; в гуманитарных науках со сходной ситуацией мы встречаемся наблюдая стойкость и жизненность народов, культур, языков и т. д.
В самом деле, люди сталкиваются с проявляемой вовне большей или меньшей самостоятельностью любых «объектов», выражающейся в сопротивлении внешнему, в инертности, в самосохранении. Из элементарного учебника физики мы знаем, что предоставленный сам себе даже обыкновенный камень сохраняет состояние движения или покоя, а изменение этого состояния невозможно без применения силы, что и говорит о сопротивляемости камня. Иными словами, камень живет своим бытием, разумеется, совсем не похожим на наше. Когда же в мифокультурах и религиях сформировалось представление о духах, «намек» на неопределенную всеживость мотивировал более определенную установку на всеобщую одухотворенность и нынче вряд ли кто-нибудь сомневается в том, что наряду с процессами материальными существуют духовные процессы, хотя бы в человеке. В рамках философских умозрений относительно данного предмета со временем вырабатываются разные представления: о раздельном существовании духовных и материальных субстанций, вступающих иногда в контакты; о духовных качествах материальных объектов совместно с их вещественными качествами; о духовной природе материального («камень — это дух камня») и др. Тем не менее, современная наука, как известно, старательно избегает употреблять понятие духа, даже в психологии. Но не потому, что опровергла это представление, а потому, что разноречивый опыт постижения духов не по зубам тем методам исследования, которыми наука пользуется.
Вместе с тем, из того, что мы сегодня знаем о самих себе, прежде всего о нашей способности чувствовать и мыслить, прямо вытекает и убеждение во всеобщей одухотворенности. Действительно, посредством восприятия и сознания — по преимуществу духовных процессов, духовных, можно сказать, по определению, — мы способны познавать не только самих себя, но и вещественный мир и иногда властвовать над ним. Однако, разнообразно и со знанием дела контактировать с кем-либо или с чем-либо возможно лишь при условии, что между нами и не нами есть нечто общее, какой-то взаимопонятный «язык». Таким образом, несомненная духовная природа сознания требует, чтобы в природе осознаваемого также присутствовали духовные элементы. Духоносность свойственна всему, что в той или иной степени доступно нашим органам чувств, иногда и сознанию, но мера духовности может сильно разниться: у камня она наверняка гораздо меньше, чем у растения, а у него меньше, чем у животного, а наивысшая мера, скорее всего, присуща божественному миру. Стало быть, всё существующее так или иначе духовно сочленено, хотя различно и с вещественной, и с духовной стороны. Думается, что это единство в многообразии вполне естественно и логично, так как сотворено единым Творцом.
Несмотря на общие корни, религии существенно различаются характером, личностями, деяниями конкретных божеств. Своеобразие христианства как раз заключается не столько в представлениях, убеждениях, обрядах, сколько в личности Иисуса Христа, выражающей Себя в том числе и в Его отношении к христианам. Личностью Христа предопределены и особенно теплая атмосфера взаимной отзывчивости при сердечном обращении к Нему, и душевное переживание близости к Нему. Устремленность ко Христу вдохновляется специфически христианской мистикой. Вообще, мистичность означает такой вид восприятия и отклика, когда внимание сосредоточено на чем-то не соизмеримом с нами, на высоком и до поры сокрытом. Мистика, просветленная верою во Христа, погружает верующего в бесконечно добрую божественность, что принято называть благодатью. Правда, некоторые свидетельствуют также о «море гнева», недоступности и т. п. Таков, к примеру, Христос в ватиканской Сикстинской капелле, на иконах «Спас Ярое око», «Нерукотворный Спас» и др. Но всегда проникновенна и близка Божия Матерь.
А когда «верующие» теряют прямую, искреннюю связь с Богом, говоря без обиняков, теряют веру, и полагают вполне достаточным произносить и слушать высокопарные слова, следовать календарным праздникам и постам, соблюдать обычаи и т. п., и когда в этом их поддерживает духовенство, сосредоточенное только на повторении заученных служб, — тогда вряд ли можно говорить о вере во Христа. Церкви тогда превращаются только в инструменты идеологизации и правления народами. Могут возразить: общаться с самим Богом — да не дерзость ли это и всякий ли на это способен? В какой-то мере действительно дерзость и действительно не всякий способен, потому что христианская дерзость в обращении к Богу совокупна с противоположной установкой — со смирением. Такая кажущаяся несопоставимость выражена в Евангелии словами «Верую Господи! Помоги моему неверию» (Марк 9, 24). Поэтому Церковь сильна не числом членов и не числом храмов: «много призванных, но мало избранных» — предостережение Христа, о котором часто забывают. Богообщение невозможно без душевной освобожденности. «Блаженны нищие духом», — говорит Христос, то есть блаженны те, кто жаждет обрести силу духа, а человек внутренне зажатый, крайне боязливый вообще не знает, что такое дух, тем более сила духа. Опыт христианских мучеников, в том числе во времена советского государственного атеизма, свидетельствует о возможности свободного богообщения в самых тяжких обстоятельствах.
Из вышесказанного отнюдь не вытекает, что церковными службами, обычаями, правилами можно пренебречь, так как без выверенных веками форм богочеловеческого общения его мистическая природа легко повреждается, бесконтрольно сворачивает туда, где человека поджидают его смертельные враги.
Христианство, опираясь на неизменную пракультурную основу, внесло в нее новую благодатную энергию, эмоциональную, ментальную, общественную. Не что иное, как богочеловеческая сила Христа оживотворила ее такой энергией. И тогда она наполнилась ярчайшим светом и небесными красками, от нее стало исходить такое излучение, которое восхитило и покорило множество людей. Именно в их глазах это сияние затмило дрожащий свет и меркнущие краски бывших тогда религий, обессилило их мощь, а лики их богов исказились и застыли в смертельной гримасе. Существуют, правда, несколько иные объяснения. Так, Р. Бультман считает, что «утрата народными религиями своих национальных черт отчасти обусловлена тем, что сами они в их конкретных индивидуальных формах выросли на почве, общей для всего человечества...»
Как только что говорилось, религия не сводится к правилам, обрядам и т. п. Это, так сказать, форма, в которой живет верование, это тело религии. А ее дух — в мистическом общении с божеством. И когда религия увядает, то главную причину следует искать в вырождении конкретной мистики богообщения, а форма может существовать очень долго, и в нее незаметно вселяется нечто совсем другое, околдовывая «верующих» наваждением, каковое в православии называется «прелестью», то есть бесовской обманкой.
Кстати говоря, представляются сомнительными высказывания в таком ключе, что еще до появления на земле Христа уже были люди, не знавшие Его, но как бы неосознанно Его исповедовавшие. Немецкий богословствующий мистик Себастьян Франк (род. в 1500 г.) в «Парадоксах» учил, что «невидимая Церковь имела своих членов и во время, предшествующее Христу, в вере иудеев, турок и всех язычников», ибо «даже метающий молнии Юпитер благ». Христианами без Христа, наверное, считают себя немало тех, кто в восторге от собственной персоны; христианами до Христа называют обычно Платона и некоторых стоиков. В христианском учении действительно есть утверждение о предвечном бытии Христа, — но Его спасительная миссия, проистекающая из Его любви и Его страдания за людей, повернула ход истории благодаря Его вочеловечению — рождению от Девы Марии. И еще надо иметь в виду, что вера во Христа и доверие к Нему определяется не выбором среди божеств, не тем, что Он нам нравится или угоден, и не тем, что «так положено», — а любовью, охватывающей человека по загадочному и часто внезапному побуждению.
Пророчества о Конце света изрекались пророками древнего Израиля, бродили в греческой ойкумене, вразумляли самоуверенных римлян, устрашали в древнегерманской мифологии, были у индейцев и индусов, густо окрашивали религию древних иранцев. Трудно назвать какое-нибудь национальное или региональное сообщество, кроме самых архаичных, где бы отсутствовала идея о Конце света. Она и сейчас время от времени будоражит просвещенных граждан, хотя теперь под нее принято подкладывать научные или псевдонаучные прогнозы: о глобальном потеплении и новом всемирном потопе, о возможности всепланетной ядерной войны, о страшных пандемиях, о столкновении с вольно шатающимся гигантским метеоритом, многочисленные фильмы пугают высадкой инопланетян и т. д.
Идея Конца света поддерживается множеством мотивов и фактов, локальных природных катастроф, возводимых в ранг космического закона, а также жизненными, даже простыми житейскими очевидностями. Люди склонны видеть во всём подобие собственного существования, а человек смертен, и, что пожалуй еще трагичнее, с возрастом он делается подслеповат, забывчив, малоподвижен, его внешность и его нутро хиреют, уродуются. Люди к тому же всегда были склонны к недовольству при переменах и им казалось, что в прошлом, даже недавнем, их родители и деды были более нравственными, а они сами более счастливыми, и если западная цивилизация уже давно отрешилась от таких оценок, то, скажем, русскую ментальность держат те же скрепы — достаточно указать на растущую ностальгию по советскому режиму, в том числе и тех, кто в то время младенчествовал или вообще не жил. Старение и смерть всего живого, ржавение и распад неживого, порча нравов как неизменная закономерность, если хоть сколько-то веровать в космический порядок и справедливость, должна была привести к мысли о необходимости возвращения к началу, и потому такой же необходимости гибели тленного, изношенного, распадающегося.
В христианстве концесветные пророчества были чрезвычайно актуальными в первые века, особенно в первом веке н. э. Там, где жизнь христиан была поспокойнее, могло бытовать утешающее верование: Христос, дав Себя распять, предотвратил Конец света. Но массовым было противоположное: Распятие знаменует собою наступление Конца, по словам апостола Петра, «последних времен», — большинство христиан уверенно ждало его, ибо и самим Спасителем было сказано: «уже близко... при дверях» (Матф. 24, 33). А скорее всего, хотя Суд еще не завершился, он уже начался, вместе с рождением Спасителя или при выходе Его на проповедь: «Суд же состоит в том, что Свет пришел в мир...» (Иоанн 3, 19). Особенно обострялось ожидание, если не сказать упование, во времена гонений. В этой перенапряженной духовной обстановке люди обращались ко Христу дабы бесстрашно встретить смерть и спастись для жизни вечной — спастись при вторжении уже надвигающегося Ужаса, а иные не выдерживали и, отбросив общественные условности, даже приличия, целыми общинами предавались самоубийствам. Вероятно, та же вера — «при дверях» добавляла мужества претерпевать мученичество за исповедание Христа.
Жестокость римской власти в отношении христиан проистекала не столько из культа силы, сколько из понимания той угрозы, которую несло с собой христианство. Как очень точно заметил А. И. Герцен, «противоположность христианского воззрения с древним требовала не переделки <существующего>, а <его> пересоздания». Миру надлежит погибнуть, ибо он настолько погряз в грехах, что его нельзя улучшить; христианское будущее возведут на руинах этого безобразного мира, именно на руинах и не иначе. Наверное, так были настроены не все христиане, но противостояние христианства тогдашней действительности всё меньше зависело от желания отдельных людей — оно реально разрушало прежние нормы жизни и поддерживавшие ее традиционные устои, особенно государственные. Почти везде, где слышалась христианская проповедь спасения, окружающая духовная аура как будто электризовалась, невесть откуда взявшееся напряжение подтачивало привычное существование — жизнь пропитывалась тревожным и в то же время чаемым ожиданием Неведомого.
Римская власть опиралась на сакральный статус в глазах народа и самой себя. В этом качестве никто не смел посягать на сравнение с нею. Между тем, христиане полагали себя наделенными святостью — уникальным сообществом, преданным Христу. И некоторые из них данной им властью Христа творили чудеса и изрекали предсказания. Тем самым они отнимали у власти, у самих императоров их исконные прерогативы. К тому же их смелость и неустрашимость на допросах превосходила всё дозволенное, а ведь многие из них были просто рабами! И лишь когда сами императоры, приняв крещение, украсились новыми священными нимбами, соперничество священных санов могло быть правомерным только между императором и предстоятелем Церкви. Впрочем, имперская власть плодила мучеников и в христианскую эпоху. Особенно памятны расправы с «еретиками»: к примеру, имперская власть боролась то с иконоборцами, то с почитателями икон, то с арианами, то с их противниками, — «еретиками» оказывались то одни, то другие. Борьба с язычеством в христианскую эпоху также не обходилась без крови и мучительств.
Стоит подчеркнуть, что первохристиане жили почти исключительно верой, несколько разбавленной знанием, а в последующем они стали жить религией, почти целиком пропитанной знанием. Так что вера и религия отнюдь не одно и то же: в вере немало чувства, интуиции, внезапных открытий; в религии преимуществует определенность, обязательность, обрядовость, наученность. К слову заметим, что спустя полторы тысячи лет деятели Реформации задались целью вернуться к чистой вере при «минимуме религии», а потом над этим задумались и католики. Но были ли для этого духовные средства? Ведь заменить торжественную эстетику богослужений словоговорением и чтением еще не значит возродить горячую веру...
В отличие от культур и религий, где была выработана мифологема цикличности гибели и обновления мира, христианство выставило иное, более радикальное утверждение: всемирный — именно всемирный — Конец света должен быть, но однократно и после него наступит вечная жизнь — в райских садах для одних, в жгучих муках — для тех, кто их заслужил. Правда, некоторые христианские учителя поначалу не исключали надежды на конечное спасение всех (Ориген), и сейчас у них есть последователи, однако католическое и православное учения эту надежду считают ложной. Что же касается однократности, то эта теологема выделяет христианство, отвергающее бесконечно вторящее себе существование — мифологему язычества, которую можно встретить, к примеру, в школе Сократа-Платона.
В области культур, религий, социального бытия есть свои, хотя и не железные, закономерности, лучше сказать тенденции. Их знание позволяет лучше понять уникальность христианства. Отличающая христианство однократность Конца обусловлена особенным пониманием Бога и вочеловечением Его сыновней Ипостаси. Но — всё по-порядку. То, что любой человек смертен, было замечено в доисторические времена. Но когда Смерть как таковая обрела самостоятельное и всеобщее культурно-ментальное значение, когда Всесмертность вошла в религии в форме космического закона, а закон такого рода неумолим и вечен, индивидуальная смерть также стала событием космического порядка. Похоронные обычаи налились еще большей торжественностью и массой дополнений. Древние египтяне считали даже, что умерший приобретает божественный статус. Смерть члена сообщества (рода, племени, народа) теперь затрагивает всё сообщество; если умирает глава семьи, рода, племени, то последствия этого сказываются и на них. Поскольку такой глава является их олицетворением, духовным средоточием, его кончина иногда превращается в «конец света» для всего сообщества, которое должно умереть вслед за ним, в крайнем случае претерпеть ритуальные мучительства (вспомним плачи, вопли, членовредительства и пр. в похоронных обрядах). Законы Космоса вневременны, что может быть выражено повторением их действия — отсюда мифологема цикличности Конца, а всеохватность космических законов выражается их распространением на весь жизненный мир, причем последний мог представляться ограниченным пределами семьи, рода, народа.
Ветхий Завет провозглашает власть Бога над Космосом, что демонстрируется, в частности, чудесами, которые творит Бог и Его избранники. Достаточно вспомнить казни египетские, переход евреев через Чермное море в Ветхом Завете, превращение воды в вино, умножение пищи, гибель смоковницы, излечение безнадежно больных и калек, оживление умерших в Новом Завете. И вот что самое основное: Бог в силах отменить закон Всесмертности. Именно в этом заключено главное содержание Благой Вести, принесенной Христом. А Его распятие, смерть и воскресение есть самое решающее и последнее свидетельство того, что закон Всесмертности действительно отменен. Правда, это касается не всех: для многих его отмена пока что сводится только к продолжению посмертного существования душ в загробном мире — согласно Откровению ап. Иоанна (6; 10—11) так будет до тех пор, пока не народятся все люди, предназначенные к спасению, дабы «дополнить» число спасенных, а прочие «поклонившиеся зверю» сами себя разоблачат. Затем Космос разрушится и умершие воскреснут. Это разрушение, как и временное торжество Зла, описанное ап. Иоанном, является «платой» за отмену космического закона, то есть следствием отмены, ибо беззаконный Космос невозможен.
Предсказание о всесветном Конце в первые века христианства было идейным центром не только связанных с ним учений, но концентрированно направляло жизнь христианских общин. Ведь речь идет о возвращении Христа «грядущего на облаках небесных с силою и славою великою», речь идет о непосредственной встрече с Ним, — а что может быть упоительнее и важнее для Его чад!.. Вписанные затем в Евангелия, в Новый Завет, до того бывшие на слуху призывы Христа ни о чем не заботиться, отдавать всё нуждающимся, не сражаться со злом, прощать обидчикам, никого не судить и даже благоволить своим врагам выспринимались в ту эпоху отнюдь не так, как позже. Для людей, страстно жаждущих справедливости и победы их Бога, эти призывы свидетельствовали только о том, что мир вот-вот рухнет, — потому и нет нужды ни в накоплении богатств, ни в борьбе за что-то, нет нужды и в осуждении и наказании врагов — всё равно и очень скоро они получат свое, ибо их будет судить сам Христос. И негоже встречать Судию Христа обремененными земными заботами — и именно потому всё раздать, чтобы ничто не отягощало верных Богу в предстоящем вознесении к благоухающим небесным нивам и пажитям.
Значительно позже, когда предсказание о Конце стало терять категоричность, перестало постоянно волновать душу и мотивировать поступки, теологема практически близкого, вписанного в реальную историю Конца, давала о себе знать лишь в какие-то моменты, вновь пробуждая актуальное напряжение. Но у некоторой части христиан она преобразилась в теологему подлинно эсхатологическую — внеисторическую, сугубо духовную. Это преобразование повлекло перетолкование призывов Христа: их надо понимать как повседневные нормы поведения христианина уже вне их мотивирования Концом света как историческим событием. Милосердие, всепрощение, неосуждение, смирение и т. д. приобрели значение сами по себе, как всегдашние заповеди, почти что как мораль. И, надо заметить, что такое перетолкование несло в себе более глубокое, сугубо мистическое, а не «практическое» понимание пророчества о Конце света. Христианину, усвоившему это новое и истинное его понимание, а лучше сказать его переживание, оно дано не так, как датированное Высшей волей пресечение земной истории, а совсем иначе — как вневременная необходимость жить в неослабевающем предчувствии Конца, жить в «пограничной» ситуации смертельного риска, когда твое будущее зависит от тебя, ибо «смысл истории всегда в настоящем» (Р. Бультман), но ты не можешь быть в будущем уверен. Умом этого не постичь, ибо тут всё определяет вера и только она — пусть даже «безумная», «нелепая», о которой лучше всех сказал Тертуллиан: «Сын Божий распят; нам не стыдно, ибо полагалось бы стыдиться. И умер Сын Божий; это вполне достоверно, ибо ни с чем не сообразно. И после погребения Он воскрес; это несомненно, ибо невозможно» (пер. С. С. Аверинцева).
Через 18 веков по сути о том же заявил влиятельный протестантский теолог Карл Барт: «Лишь через веру я есмь то, что я не есмь» (пер. С. С. Аверинцева). К слову заметим, что в 19—20 веках протестантские теологи и историки провели огромную работу по историко-филологическому анализу библейских текстов и преданий. Что касается понимания и толкования ими этих текстов, то и тут нельзя отрицать полезности возникших дискуссий как с католиками, так и внутри протестантских вероисповеданий. В этих дискуссиях проступили теологемы, одинаково приемлемые для католиков, протестантов и православных. К таковым, на наш взгляд, относится, к примеру, следующее положение, сформулированное Рудольфом Бультманом: «Явление Иисуса Христа является эсхатологическим событием не в смысле установленного факта прошлого, но как повторяющееся настоящее, обращенное к тебе и ко мне...»
Непонятное неосуществление Христова пророчества о близком Конце должно было преобразить христианство: это пророчество необходимо было изъять из исторического и актуально-житейского плана, — оно должно было стать постоянным состоянием души, и не должно быть приуроченным к календарю на основе сомнительных вычислений. Отныне пророчество Христа приобретает смысл только в вере, но еще более сосредоточенной и мистической, в вере не только душевной, но и алчущей свободного выхода и воплощения во всевозможной деятельности. Такую веру можно назвать парадоксальной и одновременно цельной, ибо в ней сочетаются торжество Жизни и чаемого Конца. В сущности, парадокс здесь не слишком глубокий — ведь почти одновременно с Концом наступает подлинная свобода (в православии это пасхальное «разрешение на вся»).
Но как трудно это вместить: верить в испепеление и исчезновение всего существующего мира, в согласии с этой верой и ежечасно следуя Христовым заповедям выстраивать свою жизнь, при этом не поддаваться соблазну по поводу конкретной даты, ждать катастрофу ежеминутно и вместе с тем твердо надеяться, что тебя, твоих близких, а может и весь народ, к которому ты принадлежишь, Господь пощадит, — кто же на это способен?! Большинство вряд ли способно. Зато фатальность собственной кончины почти любой человек осознавать вынужден, и почему бы не связать ее с всемирным Концом, так что ожидание Конца свертывается в памятование личной смерти — memento mori, и на первый план выходит подготовка именно к ней: от случая к случаю покаяние в грехах и их «компенсация» добрыми делами...
Однако, то, что недоступно большинству, берут на себя некоторые — так появляется христианское иночество. А истинный монах уж точно не может избежать существования «у бездны на краю»... Не стоит полагать, что оно окрашено только в мрачные тона. Его трагедийность предполагает и катарсис, не одни лишь слезы, но и жизненный подъем, вплоть до, если можно так выразиться, благочестивой веселости. Именно эта сторона особенно бросается в глаза у последователей св. Франциска также и в наше время. Выделение монашества из массы верующих не в последнюю очередь было вызвано общим падением веры, начиная с Миланского эдикта в 4 веке, когда прекратились гонения со стороны государства и воцерковление новообращенных, до того далеких от Церкви «невегласов», превратилось в неиссякаемый поток. Но количество и качество иногда шагают в разные стороны.
Потускнению исторически неизбежного концесветного ожидания способствовало еще одно — историческое чудо сверхмогущества Рима и его христианизация, обещавшая уже не крах, а долгую жизнь. Духовно чуткие люди всё отчетливее улавливают дыхание невидимого, но могучего и как будто всеприсутствующего цельного Духа. Он чуется далеко за пределами Средиземноморья множеством племен и народов и это открывает им нечто совсем новое: они не только самособойны, но между ними есть общее — прежде всего все они люди. Для современного человека это очевидно, но и для него больше теоретически, а для той эпохи разобщенность религий, культур, жизненных укладов почти подностью определяла их отношения друг к другу. Признание в людях общей природы, не менее важной, чем их родо-племенная особность, в означенную эпоху подготовлялось и гностическими учениями. Согласно им, люди отличаются в первую очередь мерой духовности: есть пневматики и гилики (материальные люди). Гностические учения были в ходу как у язычников, так и у христиан первых веков, смешиваясь у них с ересями.
Историки скажут: распространившееся чувство общности людей — результат господства Рима, республиканского и имперского. Сначала под своим верховенством он сближает италийские народы, потом греков. Затем в Римский мир втягиваются другие, хотя кто-то упорствует в своей особности и даже исключительности. Их всех, но в разной мере, сближает власть Рима, в немалой степени обеспечивающая благоприятные условия для расширения торговых, культурных и межличностных связей самых разных людей, народов, местностей. Несомненно, историки правы. Однако не правильнее ли впереди этих факторов поставить ту, обычно не обнаруживаемую историками силу, которую уместно назвать духовной?.. Когда же эта мощная сила, этот Дух показал готовность служить пришедшему на Землю Христу, уже ничто не могло перечить этому Духу, пока он сам не оставил исчерпавшее себя земное тело Рима и не дал жизнь новому. Думается, что именно этому Духу, с самого начала, но особенно в имперскую эпоху, Рим был обязан своим могуществом, а весь Римский мир — непреходящим и до сих пор значащим влиянием на всё последующее развитие Европы.
Высокая, кипящая, как бы отчаянная вера, рождаемая неизменным предстоянием пред смертоносным ликом всесветного Конца, вера, в силу этого предстояния напоенная витальной энергией и сочетающая смиренную обреченность с мощным жизненным импульсом, — такая вера была дарована немногим. А что же остальные? Они, как всегда, полны заботами о текущей жизни, мысль о Конце лишь изредка навещает их, приводя в замешательство, а иногда обуревает изрядной паникой целые города и регионы. Большинство медленно, но верно прокладывало общее русло развития Европы. Нескончаемая, всё более благополучная и вполне образумленная жизнь — это фундаментальный догмат европеизма, и его ни по духу, ни по букве невозможно было совмещать с когда-то столь сильным вожделением жуткой катастрофы. Не случайно и Страшный суд европейские католики стали называть Последним или Всеобщим. Произошел этот поворот, разумеется, не сразу и его явственность вполне обнаруживается, пожалуй, лишь где-то в 17 веке. Характерно для Европы и то, что по преимуществу религиозный смысл Конца света переняли всевозможные протестные, в том числе революционные, движения, лозунги которых провозглашают анафему «старому миру»: «Отречемся от старого мира, отряхнем его прах с наших ног...», «Это есть наш последний и решительный бой...».
Однако, то меньшинство и большинство, о которых говорилось выше, не разделены глухими заборами. Между ними существовало и существует не только обычное общение, но и сверхъестественное. Энергия меньшинства, благодаря ее духовной природе, эмоционально и интеллектуально в высшей степени заразительна. Так, опять-таки парадоксально, в симбиозе обеих сторон возникает христианское общество, устремленное в единое мощное движение к неостановимому развитию. В этом суть Европы, какой мы ее знаем и сегодня.
И вот что оказалось: у кого-то сознательно, у кого-то подсознательно установка на динамику исторического развития впитала энергию эсхатологической парадоксально-цельной веры, а может и была порождена ею, даже принимая внерелигиозные формы. Христианство столь органично вошло в европейскую жизнь, что стало первейшим двигателем исторического развития, скорее не благодаря сплошной христианизации, а за счет мощного импульса меньшинства, которое жило той напряженной эсхатологической верой. Эта роль христианства не общепризнанна, так как она проявляет себя через глубинные ментальные структуры. А на поверхности многим представляется нечто противоположное: в Церкви до сих пор видят скорее консерватизм, тормоз развитию. Не секрет, что в Церкви всегда были и есть силы, противящиеся нововведениям и в самой Церкви и вне ее. Иногда ради этого создаются специальные структуры, вроде инквизиции, иногда консерватизм — это просто признак хорошего тона. Мало того, если обратиться к протестантизму, то его яростная критика римского «папизма», как будто зовущая куда-то вперед, базировалась на идеальном образе древней библейской веры. В православной и отчасти в католической Церквах консерватизм выражается, в частности, в сохранении «святоотеческого наследия», хотя бы как декларация. Нынешняя Римская Церковь стремится сбалансировать противоположные тенденции: она внимательна и чувствительна к изменениям во всех областях жизни, но ее отклики на них никогда не бывают поспешными.
Когда Карлом Великим овладевает полусознательное чувство величественной перспективы европейского единства, им движет и вполне традиционная христианская вера. Когда в Европе появляются первые университеты, созидается великолепная архитектура, когда европейцы идут в крестовые походы, с оружием и крестом устремляются на другие континенты, когда они смело экспериментируют, изобретают, меняют общество и самих себя, творят художества и философствуют, — за всем этим стоят энергичные импульсы, рождаемые в мистических недрах парадоксально-цельной христоцентричной веры пассионарного меньшинства.
Переломная эпоха, давшая старт новой Европе, — 15 и 16 века. Зачиналось это загодя, — так, Ле Гофф явный поворот помечает 13 веком. Торговля и ремесло, политические структуры, характер социального расслоения, искусство и образованность к тому моменту в большой мере уже преодолевают хаотичность, и теперь, если еще не разглядеть, то можно хотя бы почувствовать твердое основание и направленность новых дорог, по которым начала двигаться европейская история. Прилагательное «европейский» войдет в языковой обиход лишь в начале 18 века (сначала у французов), но, по мнению Ле Гоффа, и он в этом не одинок, интуиция всеевропейской общности дает себя знать при переходе ко второму тысячелетию. Речь не о Польше, Венгрии, Балканах, даже не о германском востоке и тем более не о Руси. О духовной консолидации Европы в то время можно говорить лишь имея в виду ту ее часть, которая лежит к западу от указанных регионов, — речь идет о сугубо католической Европе. Именно на ее пространстве, несмотря на всяческие поместные своеобразия, вызревает в немалом схожее христианское общество. Общество, — повторим это еще раз, — в котором энтузиазм вдохновленного экстраординарной верой меньшинства заразил практичное большинство, и, как целое, оно двинулось новыми дорогами европейской истории. Это был залог болезненно и спорливо осмыслявшегося единства, хотя должны были пройти долгие века, прежде чем оно приняло общепризнанные формы.
Середина второго тысячелетия замечательна тем, что в жизни того времени прямо-таки бросаются в глаза те предпосылки нараставшей активности, о которой мы здесь говорим. По словам Й. Хейзинги, осень Средневековья переполнена пылкими страстями и детскими фантазиями, неистовым корыстолюбием и монашеским культом нищеты, трогательной верностью и предательствами, искренним благочестием и разгулом дикости, набожностью и развратом. Видения, которыми руководствуется Жанна д’Арк, чуть ли не рядовое явление, и это отнюдь не следствие больной психики, — они воплощают безудержные желания и мечты, мистические переживания, которые могут быть чистыми, как у той же святой Жанны и святой Терезы из Авилы, или же могут быть весьма сомнительного свойства, вроде чародейств Людовика Орлеанского. Все говорят о смерти, она — главный персонаж в речах проповедников, в народных мистериях, в искусстве. Закон Всесмертности явлен во всей ужасной наготе, а в отмену этого закона способен поверить далеко не каждый. Клириков презирают и чтят. Кругом одни крайности. Один и тот же человек может совершать немыслимые подвиги и подлости. Некоторые не скрывают своего безбожия и вместе с тем большинство безмерно предано христианизированным верованиям и любви ко Христу, Деве Марии и особенно люди надеются на помощь святых, за вещи и останки которых могут подраться и убить. Постоянное памятование смерти окружает ее тревожно влекущим ореолом и крепко связывает с жизненными реалиями — она дает себя знать в черепке от старинного сосуда, в завываниях холодного ветра, в колокольном звоне, в то и дело угрожающей бескормице. И, конечно же, смерть являет себя в образе Спасителя на кресте. Тягостная, стесняющая сердце жалость, сострадание Распятому исторгает слезы, и там, где вещает сильный проповедник, место оглашается стонами и рыданиями слушающих. Поверженных горем людей, обнимающих Крест, можно встретить не только в храмах, но и где угодно. Эта пандемия пронзительного сочувствия смертным мукам Христа опьяняет «вином ангелов» — слезами не только католическую Европу, но и далекую Русь: в одном и том же духовном пространстве вместе со святыми Бернардом Клервосским, Колеттой, Франциском из Ассизи, Клариссой и их последователями молились русские подвижники, наделенные «даром слез»; наиболее известный среди них — ученик прп. Сергия Радонежского Савва Звенигородский (+1406 г.)... Распространение в массах повышенной эмоциональности в Нидерландах и во Франции притупляется и дозируется несколько умеряющей ее сентиментальностью и «нормой» ежедневного плача в «новом благочестии», а на Руси неотъемлемой особенностью православия утверждается «трезвление» и немечтательность.
Во всём: в рыданиях о чьей-либо смерти, в покаянном самоуничижении и жестокости расправ, в бурных изъявлениях любви и смертельных схватках виден витальный напор, энергия, ищущая любую лазейку, любой повод чтобы выплеснуться с впечатляющей силой. Самый удачный способ освободить энергию, дать ей выход — война. Воюют днями, месяцами, годами, десятками лет — за всё что угодно, по прихоти или подчиняясь вспышке гнева. Томас Гоббс со знанием дела строит свою социальныю философию на том, что естественное состояние людей — это война всех против всех. Люди разны, но подлинную индивидуальность, цельную, самотождественную встретишь не часто — и отсюда все эти противоречия, метания, так как человек еще не совсем понимает, каков он, и социальные, стандартные клише заменяют ему самопознание.
Размышляя примерно о той же эпохе, Люсьен Февр усматривает в господстве эмоций «общественный институт», не менее влиятельный, нежели институты власти. Стоит, однако, укрепиться более определенным ценностям: ценности своего дела в лютеранстве, ценности художественных форм жизнедеятельности, ценности рационального подхода к любой области, наконец, ценности совершенствования мира и ценности новизны — стоит им укрепиться и взаимно согласоваться, как вся сумасшедшая энергия войдет в русла, проложенные в лучшее будущее. Произойдет это значительно позже: апофеозом исторической динамики станет 18 век и движение не остановится в 20 веке. Остается добавить, что как бы ни раскручивалась динамика, в истории никогда не бывает так, чтобы слишком долго доминировала какая-либо односторонность. Существует удивительный закон выравнивания, обесценивания: обязательно появляется нечто противоположное тому, что, казалось бы, не имеет соперников. Размах эмоциональности со временем гасится развитием рациональности, культ постоянства сокрушает культ перемен, сакральное десакрализуется, а бывшее до того ничего не значащим освящается, встреча со смертью разжигает мужество и бесстрашие. Этот закон положил в основу своей философии Гегель, и если бы это учитывалось при изучении изменений в самых разных областях, многое прояснилось бы и стало предсказуемым.
Сильного человека, оказавшегося между жизнью и смертью, ничто прежнее не может удерживать, ничто не страшно, всё возможно, хотя чего-то всё-таки жаль. Так, наверное, ощущал себя Давид, выйдя на поединок с Голиафом, — и именно так воплотил Микеланджело это ощущение в гениальной статуе (передает его только оригинал в Галерее Академии во Флоренции). Историки не обратили пристального внимания на сродственный этому настрой творцов ренессансной культуры, особенно итальянской, и на похожий настрой в движениях Реформации, особенно кальвинизма. Мы не можем здесь подробнее развернуть эту тему. Повторим лишь то, что смелость, внутренняя освобожденность, дерзновенность вовлеченных в Ренессанс и Реформацию по своей энергетике и проявлениям аналогична тому, как люди нередко ведут себя в состоянии смертельного риска или встречаясь лицом к лицу со смертью. Об этом уже говорилось выше. В самом деле: полный жизни Ренессанс дышал давно почившей античностью: добытые изваяния и манускрипты, открывая великую древность, одновременно доносили ее последние вздохи, а неотделимые от древности первые века христианства напоминали о концесветной вере, к тому же Ренессанс и Реформация были реакцией на умирание Средневековья — на его красивую старость, его осеннюю пору (Хейзинга). В немоществующем теле и печалующемся духе уходящего Средневековья еще жили и творили Петрарка и Джотто, и его трагически чувствовали Микеланджело и Боттичелли; а разве мистико-магическая, «двусмысленная» живопись Леонардо да Винчи одновременно с «авангардной» новизною не вкусила тот же грустно-загадочный аромат великой истлевающей эпохи... Животворившие ее духи преобразились и перекочевали в новую эпоху, подобно тому как души предков продолжают жить в потомках.
Достойно внимания, что именно на исходе 15 века — в период ширящегося влияния ренессансных тенденций и предреформационных движений — на Руси, при княжении Ивана Третьего, церковные иерархи предупреждают о надвигающемся Конце света (в 1492 г.), а, несмотря на это, великий князь Московский, ощущая Русь наследницей Византии, затевает грандиозное храмостроительство в Кремле, и в думах тогдашней элиты созревает идея будущего царства — последнего, «Третьего Рима». Как будто и в Европе и в Московии на какое-то время возобладал в чем-то общий настрой, хотя разной направленности и с неодинаковыми последствиями.
Но вернемся к нашей теме. Современное католичество — это огромное разнообразие, и вряд ли кто-нибудь способен его описать. И всё же неплохо видны общие тенденции, которые, кстати говоря, весьма высветились на Втором Ватиканском соборе и в деятельности пап в последние десятилетия.
Но самое главное это то, что современному католичеству, несмотря на мировые катаклизмы и на свойственные людям упущения и заблуждения, удалось удержать основное: веру в то, что Бог и Человек Христос, Дева Мария и верная Ему Церковь — это единственное, на что люди могут безоглядно положиться, кому могут безбоязненно раскрыть свое сердце и кто не оставит их заботой в этой и будущей жизни. И так будет, пока Церковь действительно верна Христу, что также относится и к такой духовной сокровищнице христианства, как православие, подвергшееся за последние сто лет жестоким испытаниям, на смену которым нынче пришли кесаревы соблазны...
Предшествующая история католической Церкви драматична и поучающа. В ней господствует огромное противоречие между упомянутым выше догматом европейской цивилизации — о нескончаемой, всё более благополучной и разумной жизни — и постоянным духовным предчувствием всесветного краха. Разрешалось это противоречие долго и мучительно, в раздорах между Церковью и Миром и внутри их самих. Памятный пример его разрешения католичество обрело в нищенствующем монахе святом Франциске из Ассизи. Именно в нем, а затем и во многих его последователях сочетаются духовно-чувственная мистика бесконечной всежизненности и земного или вселенского Конца, сочувствие людским горестям и людскому счастью, проповедь добровольной бедности и неосуждение тяги к благополучию... Естественное многообразие жизни, включая самую смерть, многообразие, ставшее догматом европеизма, получает церковное понимание.
Как мы видели, европейское христианство не только движет историей народов, оно само исторично в своей глубине, в своей вере. И при этом оно обогащается духовно даже в тех случаях, когда творятся расколы или на церковный авторитет посягают наука, искусство, философия, и когда ему перечит сугубо мирская жизнь. Примеров тому множество. Противостояние протестантизма и католичества в конечном счете расширило вероучительную основу христианства как целого, открыло в нем прикровенные возможности. Успехи рационального подхода в науке и философии положительно сказались на богословских дискурсах. Новые экономические и социальные формы способствовали развитию христианской этики и антропологии. Астрономия и астрофизика смели прежние догматические препоны в построении более логичной и доказательной христианской космогонии. Не столь редкое в прошлом осуждение новаций в разных областях наконец уступило место желанию понять, уступило место уравновешенно-примиряющему влиянию на мировое развитие, вопреки его конфликтности, властолюбию лидеров и амбициям народов, несмотря на нагнетаемую религиозную ненависть.
Многовековая эволюция католичества наделяла его новыми чертами, преданиями и догматами, постоянно ориентируясь на веру в высшие христианские святыни. Среди них одной из важнейших является опора на Божию Матерь — Деву Марию. Ее почитание стало проникать в общины верующих не позднее 3-го века, а уже в середине 4-го века в Ее честь был воздвигнут в Риме храм Санта Мария Маджоре, хорошо известный и поныне. Культ Марии несомненно был близок первохристианам хотя бы потому, что в свойственных им пракультурных архетипах и в их культуре должны были, пусть и притушеванно, присутствовать образы дохристианских мифологий, выражавших материнство и связь с природными стихиями. Этот культ был также близок тем народам, которые приняли христианство в середине и на исходе Средневековья. Что касается абсолютного целомудрия, ненарушимой девственности Марии вместе с Ее значением как матери, то максимальный акцент на этом очень характерен для католичества, и, в чуть приглушенном виде, присутствует в официальном православии. Стремление восславить Марию, именно как образец незапятнанности житейскими рецепциями мифологии материнства, достигает большой силы примерно в 12 веке, и позже воплощается в догмат о Ее Непорочном Зачатии Иоакимом и Анной, что теология толкует как недоступность первородному греху, а в народных представлениях делает Ее чистейшим существом среди всего сотворенного Богом. В православии нет аналогичного догмата, но народное преклонение пред Марией и надежда на Нее не меньше, нежели у католиков. Это хорошо видно в сказаниях, акафистах, некоторых служебных песнопениях. В старину (у православных) Ее материнскую ипостась ассоциировали с мифологемой Мать Сыра Земля, а художественно-мистическое Ее вчувствование было талантливо описано крупнейшим русским философом 19 века В. С. Соловьевым: он постигал в Марии нечто общее с Софией — Премудростью Божией, с «Душою мира» и с «Вечной Женственностью». Соединение Марии с Софией в церковной трактовке пришло еще из Византии, в Киев и Новгород. Существуют и отождествления Марии с христианской Церковью, а любовь к Деве Марии — Божией Матери не раз вдохновляла иконописцев и художников на создание молитвенных и живописных образов. Дева — Богородица вкупе с Ее Сыном придают христианству уникальную цельность, красоту и сердечность.
Глубочайшее почитание Девы Марии католиками в наше время, возможно, наиболее характерное, проходящее через католическое исповедание на протяжении 15 веков, — это то, что их соединяет неизменным устоем веры, никогда не ослабевая.
Это, разумеется, нисколько не умаляет веру в Святую Троицу и в Иисуса Христа, которая со временем обретает заметно новые черты. Очень ясно это видно во всё большем приближении верующей души к Спасителю, к Его богочеловечности. Благочестивой вере становятся доступными тайны Его божественного Сердца и Его божественного Тела, Его божественных Ран и Крестных мук. Христос для верных Ему уже не только Господь-Вседержитель, Царь царей и грозный Судия, но и богочеловеческая Личность, покорно претерпевшая то же, что и многие из Его последователей.
| © 2000—2024 Л. Э. Ванд, А. С. Муратова |
|