Первая страницаКарта сайта

Обряд и праздник

А. С. Муратова
Мир психологии. 2001 № 4. C. 67—76.

Заявленная тема — предмет множества исследований, книг, статей. Тем не менее, составляя важные нервные центры социокультурного бытия, праздник и обряд еще далеко не раскрыли своих тайн. Более того, смеем утверждать, что общепринятые научные подходы к изучению этих явлений с таким упорством обходят их сущность, что они — эти явления — могут так и остаться, в своей основе, непроясненными.

Попытаемся приблизиться к сущности праздника и обряда, предлагая ввести в научный обиход некую реальность, до сих пор игнорировавшуюся большинством исследователей — именно как реальность, а не как фантом. Более того, речь идет о самой действенной реальности, содержание которой в разных культурах трактуется по-разному. Начнем с обряда. Несомненно, что большинство обрядов, в прошлом и настоящем, «работает» на сплочение наличного социума, на оформление социального статуса, на закрепление общественно значимых положений индивида при переходе в новые социальные состояния и т. п. [1, 2]. Однако это вторичные и побочные функции обряда. Первичная же — прафеноменальная — это, в широком смысле, общение между всеми членами данного сообщества, не только сейчас живущими, но и умершими. Сообществом может быть семья, род, племя, местное население, а иногда более широкие образования. Основная культурная доминанта сообщества — связь не только «по горизонтали», но и «по вертикали». За порогом текущей жизни могут быть не только непосредственные предки, но и далекие основатели родов, покорители мест обитания, в том числе полулегендарные, мифологические и божественные опекуны данного сообщества. Такое представление — одна из форм осознания вертикальной связи; возможны и другие формы.

Обряд был прежде всего способом осуществления вертикальной связи, то есть специфического общения с запороговыми существами, шире — с запороговой реальностью, реальностью наиболее действенной. Сначала она, вероятно, не выделялась в пространстве и времени, потом отождествилась с чем-то подземным, надземным, очень далеким, с прошлым и с будущим. В сциентистски ориентированной культуре прошлое воздействует на сегодняшнее как причина, будущее — как цель. В традиционных культурах запороговая реальность действует иначе — через некие существа. Дети и старики играли в обрядовом действе таких культур ведущую роль, ибо первые недавно «оттуда», а вторые одной ногой уже «там». В дальнейшем роль проводников в потустороннее — роль совершителей обряда — берут на себя специальные социально выделенные «пороговые» персонажи (священник, старейшина, царь и т. п.). Традиционное восприятие запороговой реальности характерно для большинства людей и сейчас.

Первичный образец обряда и его важных элементов задается из иного мира или существом, принадлежащим и этому и тамошнему миру [3] (речь идет о традиционном, наиболее естественном понимании). Например, первые христиане заимствуют образцы крещения (евангельский эпизод крещения в Иордане) и причащения (на Тайной вечере) из Евангелия, описывающего земную жизнь Христа, одновременно человека и Бога. Одному из основателей монашества, Пахомию, является ангел, показывающий ему монашеские ризы, в которые должен обряжаться инок при постриге. Русскому иконописцу Алипию образцы иконописания, согласно его житию, предоставляют ангелы (написание икон тоже обряд).

Таким образом получается, что люди не придумывают, не изобретают обряд — в главных чертах он диктуется из потустороннего, то есть теми, кто там пребывает или может частично пребывать. И это вполне логично, так как обряд дает возможность общения именно с потусторонним.

Итак, прафеноменальная сущность обряда заключается в своеобразном переходе в потустороннее. Обряд — это, иногда многотрудный, путь туда, путь проторенный, апробированный некими, чаще всего пороговыми, избранниками. Для прочности обряда важен авторитет его основателей. Это не исключает эволюции, совершенствования или оскудения обряда, его исторически и местно окрашенной детализации, происходящих при усвоении опыта указанных переходов (иногда опыта неудачного и иллюзорного). Такой опыт накапливается и воплощается не только в самом обряде, но и в «учениях», в священных текстах, в фольклоре, в сказке (рассказывание сказок когда-то само по себе носило обрядовый характер), в искусстве, в частности, в иконописи, в пластике, танцах, пении.

Что касается хорошо известных социокультурных обрядов, то все или почти все они являются переходными — в том смысле, что сопровождают (лучше сказать — осуществляют) переход индивида или группы в новое социокультурное состояние [2]. Таковы, к примеру, брачевание, похороны. Сюда можно, с теми или иными оговорками, присовокупить дни рождения, Новый год, начало учебы (вообще всякое начинание), древний княжеский обряд посадки на коня, вступление в общественно значимую должность, армейскую присягу, заключение в тюрьму и многое другое. Переходными обрядами, несмотря на их затемнение современными, чаще всего утилитарными и вздорными, смыслами, служат также судебные тяжбы, всевозможные состязания, игры.

Замечательно то, что во всех этих обрядах социокультурный, так сказать, зримый переход обязательно подкреплен незримым, символическим переходом в потустороннее. Это видно хотя бы из таких современных обрядовых действий и обычаев:

Переходному обряду предшествует особая подготовка, например, ограничения в пище, деятельности — вообще аскеза, приближающая к иномирному состоянию, то есть опять-таки к общению с потусторонним (закрытость невесты, возложение брачующимися цветов к памятным захоронениям, пощение перед причастием).

Разного рода состязания и игры также имеют характер переходных обрядов, поскольку победа означает новое, более или менее значимое для индивида и общества, состояние. В древности и в старину предполагалось, что победителя выбирает потустороннее, вторгаясь в ход состязания (игры) благодаря известной неопределенности исхода (греческие олимпийские игры, тризны на кладбищах, сакральный характер карт, поединки, суд на воде и т. п.).

Переход в потустороннее не только символичен и семиотичен — иногда это особое психофизическое состояние, лишь частично осознаваемое. Бессознательный элемент тут имеет большое значение. Бессознательное только в малой степени соотносится с конкретной индивидуальностью (Э. Гартман, К. Г. Юнг), оно далеко выходит за его пределы, в том числе за пределы вещественного мира. Следует заметить, что наличие в переходных обрядах именно бессознательного элемента скрывает от большинства исследователей (этнографов, религиоведов, психологов, культурологов и социологов) подлинную природу, «механизм» обрядового действа и его восприятия участниками. Ведь исследователь, как правило, фиксирует только явную, вербализуемую, достаточно очевидную сторону, а «подводная часть» от него ускользает. Даже когда он сам является участником, то его по сути позитивистская познавательная установка ему самому преграждает путь в бессознательное, путь и сам по себе очень трудный, независимо от установки (прорывы в изучение бессознательного в психоанализе и глубинной психологии — в том, что касается обрядов, — очень спорны).

В религиозной сфере описанные выше феномены наиболее очевидны. Самый серьезный их анализ был, на наш взгляд, предпринят в [4]. Вот несколько цитат: «Культ был сам в себе осмыслен, и толкований его просто не требовалось, ибо культ был центром жизни…» Флоренский в этой связи цитирует Бэра, который, говоря о египетской символике, пишет: «Различные человеческие фигуры с головами птиц, быков, овнов, собак — все это имело свое таинственное значение, и, однако же, мы нигде не встречаем соответственных объяснений. Причина этого, без сомнения, состоит в том, что в древности реальные и чувственные предметы обыкновенно служили непосредственным выражением идеального и сверхчувственного». «Первое, основное и прочнейшее определение культа именно таково: он — выделенная из всей реальности та ее часть, где встречается… дольнее и горнее, здешнее и тамошнее, временное и вечное, условное и безусловное, тленное и нетленное».

В светской, гражданской, сугубо житейской области попытки анализа подобного рода можно отметить, в частности, в [5, 6]. В этих попытках потустороннее рассматривается в культурно — историческом и сравнительно — историческом плане как некая «слабовещественная» реальность, по своему значению, однако, не менее действенная, чем вещественная «непосредственно данная нам в ощущении». То, что ученое сообщество предпочитает иметь дело только с реальностью последнего вида, резко суживает жизненную роль самой науки и достоверность ее выводов. Неизбежная неопределенность некоторых аспектов той реальности, которую мы называем потусторонним, отнюдь не выводит исследование за рамки науки, поскольку неопределенность, вероятностность и т. п. давно получили права в естественных науках (например в физике), в информатике (винеровская концепция информации) и т. д. Заметим также, что накоплен гигантский опыт в отношении потустороннего (например [1, 7]), совершенно проигнорированный адептами позитивистской науки. Проблема тут лишь в том, как использовать этот опыт, каковы должны быть критерии верифицируемости фактов, что здесь вообще следует понимать под фактом, каковыми должны быть процедуры доказывания и т. п. Однако это дело будущего.

Что там ни говори, а церемонии и строгие ритуалы нынче на периферии повседневности. В обиходной речи обряд и ритуал различаются: обряд не официален, менее строг. Обряд встретишь чаще, но никак не принято называть обрядом, скажем, ежедневное вставание, завтрак и обед, хождение на работу, смотрение телевизора, гостевание т. п. Тем не менее все это может быть сходно с обрядом хотя бы в том отношении, что для всех этих обыкновений характерны повтор, цикличность, постоянство. Культура и общество не могут без этого существовать, как и без разделения на значительное и незначительное, важное и неважное, престижное и не престижное. Несмотря на давление мощных десакрализующих влияний — несмотря на выравнивание и обесценивание, современность не обходится без этого, как и прежняя культура. И даже более того, — как это ни странно, — но именно повторяемость, ритуальность обрядоподобных обыкновений открывает перед современным человеком множество внутренних возможностей для самовыражения. Конечно, немало современных людей ищут по преимуществу новое, непривычное, иногда шокирующее. Благодаря этому они возбуждают себя, «вольтаж» восприятия повышается. Некоторые любители неожиданного невольно или вольно тяготеют к грубому, запретному, экспрессивному, без которого сегодня редко обходится художественная проза, искусство, газетные тексты. Все эти явления весьма элементарно связаны с культом новизны и ее информативной и чувственной ударной силой. Но сей вожделенный удар подчиняет себе человека, в какой-то мере гипнотизирует его, лишает человека собственной внутренней свободы. Другое дело, привычное и знакомое — оно не мешает оглядеться, позволяет привязать чувства и мысли к знакомой твердой основе, оставляя за человеком право в рамках привычного жить так, как он пожелает. Этот секрет бессознательно чувствуют дети, развиваясь и внутренне обогащаясь в свободной атмосфере бесконечно повторяемых сказок и игр. Не случайно пользуются популярностью и телесериалы, постоянные рубрики, прокрутка одних и тех же фильмов. А постоянство церковных служб и молитвословий одновременно позволяет сохранить духовную свободу и дает место божественным откровениям.

Повтор и постоянство хоть чего-нибудь — начало всякой обрядности и всякого существования вообще. Символика и аксессуары обряда указывают на более или менее определенные иномирные «адреса», с которыми обряд устанавливает связь. А само по себе постоянство обряда или обыкновения в чем-то превосходит их самих, оно (постоянство) как знак верности иному миру, и оно есть утверждение его — иномирия — в качестве неизменного фундамента нашего существования.

Во всех сколько-нибудь развитых мифологиях и религиях, наряду с картинами борьбы и перемен в сфере потустороннего, можно уловить этос изначальной неизменности как самой сути божественности, отличающей ее от суеты и эфемерности здешнего мира. Неподвижные громады ассирийских быков и восседающие фараоны — самые простые выражения этого этоса. Так и в библейском предании, наряду с мчащимися ангельскими воинствами, ниспровергающими сатанинское племя, есть нескончаемое поющее кружение херувимов и есть довременное постоянство Бога — всех лиц Пресвятой Троицы. Лишь в слабой степени это передается в понятиях вечности и бессмертия и в гораздо большей степени в страшной красоте ночного неба и в рублевской Троице.

Обряд тем или иным способом преодолевает ограду между мирами. Обряд «знает», как это делается, ибо он вбирает в себя квинтэссенцию религиозного опыта, запечатленного и запечатанного в форме культурной традиции. Утверждение о том, что священное стоит на посту у ограды, и что сама ограда священна, согласуется с тем, что обряд, подходящий вплотную к этой ограде, является священным. Ограда — это культурный запрет, немота, слепящий свет, внутреннее требование остановить течение повседневности, желание опуститься на колени, это обуздание мыслей, чувств, любопытства, наконец, красота, пред которой можно только замереть. Древность умела гармонично сочетать душевно-духовное с натуральным и внешним — поэтому потустороннее могло явно присутствовать в заветном красном углу (который советская идеология превратила в «красный уголок»), в темном блеске озерной воды, солнечном восходе и закате, в палящем полудне, в иероглифах ночных созвездий и царском сиянии луны, в не столь далекой лесной гуще, в брошенном доме или оставленной деревеньке, за городской стеной.

Большинство современных людей не видит в мире вспышек и теней потустороннего: мир для них поглощен повседневностью, его элементы существуют не сами по себе, а для чего-то, это мир по преимуществу полезный и, как мнится, объясненный. А объяснить — это сегодня как раз и означает привязать неизвестное к известной пользе или к таким умственным конструкциям, из которых заведомо изгнаны «священный страх и трепет».

Современность, вообще, все меньше интересуется потусторонним, она, эта современность, попросту не сталкивается с ним, усматривая во всем продолжение здешнего мира. Полагают, что действие его законов не имеет предела, поэтому смерть относится к «ведомству химии», а понятие священного заменяется социолого-психологическими понятиями интереса и ценности. Если потустороннего как такового, как самостоятельной сферы бытия, нет, то не должно быть оград, обрядов и священного, принимаемых всерьез. На них следует смотреть, как на красивые выдумки, хлопушки, пугалки, наивные фантазии, плоды невежества, поповские штучки, психологическую компенсацию при дефиците сильных ощущений и положительных эмоций и т. п.

Христианское разведение миров вошло когда-то в религиозное сознание по необходимости, дабы сокрушить язычество, в котором миры настолько смешаны, что обожествление почти растворилось в природном мире. Язычник не сознает своей изгнанности из Эдема. Язычество проложило множество тропок и дорожек к потустороннему, хотя некоторые из них на самом деле никуда не ведут. Язычество придумало множество уловок перехода границы между мирами, используя для этого не в последнюю очередь многобожие (римлянин Варрон насчитал, по свидетельству Дж. Вико, 30 тысяч богов).Сакральное в язычестве повсюду, куда ни глянь, оно понатыкано, где попало; ручейки, пещерки, разлапистые дубы, холмики сакрализовались и придавали сакральный характер чуть ли не любому месту обитания. Язычество оказалось перегруженным суеверием и вздором, за которыми уже не разобрать, кто стоит. Истинный иномирный опыт человечества, обогащенный в большей или меньшей мере разными культурами, стал проваливаться и хорониться под грузом верований, обычаев, ритуалов и культов.

Каждый переходный обряд в большей или меньшей мере праздник, чаще всего родовой. И лишь когда наступали великие празднества, границы на время открывались во всю ширь, потустороннее смешивалось с посюсторонним, страхи и восторги захватывали толпу, и после последних праздничных ритуалов наступало состояние свободы — раскованности, а иногда вседозволенности. Это была краткая вспышка, когда повседневность преображалась, спадали всяческие оковы, попирались приличия этого мира, божества танцевали и пели вместе с простыми смертными — это был пир души и плоти, — все становилось священным и уже не было ничего святого. В миниатюре это переживалось при любом переходном обряде.

Когда Христос пришел в этот мир, Он принес с собою дыхание иного мира. В какие-то моменты уже нельзя было различить, в каком мире живет человек — в здешнем или ином. «Ходя же, проповедуйте, что приблизилось Царство Небесное. Больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте. Даром получили, даром давайте» — обращается к апостолам Христос (Матф. Х; 7—8). Апостолы видят на горе Фавор не только человека — Иисуса, но и Сына Божия — Спасителя. В мир возвращается Илия Пророк. Воскресший Спаситель неоднократно является ученикам, а после Его вознесения апостолы принимают в себя Св. Духа. Прежние ритуалы уже не имеют почти никакого значения. В сущности все это праздник, — когда рушатся ограды — мистические и социальные. Плебей, женщина, раб, даже иноплеменник могли участвовать в служении Господу. Именно это имел в виду апостол Павел, говоря, что нет в христианстве «ни эллина, ни иудея», «ни раба, ни свободного». Священного как границы миров уже нет, ибо со Христом все становится священным.

Взломав пограничные заслоны между мирами, молодое христианство невольно ставило под вопрос всякие ограждения социального и национально-родового характера. Ведь ограды между знатным и простолюдином, женщиной и мужчиной, своими и чужими строились по тому же плану, что и средостение между здешним и потусторонним. Там ведь тоже были свои разрешенные контакты и переходы. Социальная и национальная отъединенность, блюдомая многообразными средствами культурного иммунитета, обеспечивала сохранение уникальности отъединенных сообществ, что способствовало их органическому развитию, но вместе с тем консервировало, и ускоряло застой и разложение, когда их внутренний потенциал исчерпывал себя. Христианство, таким образом, раскачивало сложившийся социум, да, пожалуй, весь жизненный уклад древности.

Все это вместе взятое означало обширную десакрализацию прежних святынь, мифологем, ценностей, ритуалов. Однако первая молодость проходит, десакрализация действует более осторожно, начинается кропотливая работа созидания новой сакральной системы, новых сакрофоров с «утилизацией» прежнего культурного богатства. Наступает длительная эпоха ритуализации.

Переходный обряд редко обходится без жертвы или дарения. За проход надо платить. Это хорошо видно в праздничные дни. В праздники и до сих пор принято дарить и устраивать большой стол, пирушку. В таких случаях люди пьют и едят лучшие яства, и притом весьма неумеренно (по сравнению с буднями) — и это тоже общепринято. Трапеза сверх меры должна насытить и тех, кого нет за столом, особенно умерших, — в этом смысл ритуального чревоугодия, столь безуспешно осуждаемого христианством за языческие корни.

Пасха, как мы знаем, связана с жертвой Христовой. Нам ясно, что жертва эта — невинная, непорочная. Вероятно, это понимали и некоторые иудеи, настаивавшие на распятии Христа. Когда Пилат предложил им отпустить преступника Варавву, они отказались (Матф. ХХVII; 15—21). Обычай освобождения преступника в праздник, соответствующий нынешней амнистии, возник, по-видимому, в связи с тем, что в праздник, как мы подчеркивали, рушатся ограды между здешним и иным миром, а заодно и многие другие ограды и преграды, в том числе тюремные. Одним из символов такого рода и был обычай отпускать узника перед праздником. Вообще-то, когда преступника казнили, то нередко подразумевали при этом, что совершается жертвоприношение за народ. Ибо преступник из того же народа и к тому же не чист — он несет на себе вину, которая приравнивается к прегрешениям народа. Этот обычай существовал наряду с обычаем принесения невинной жертвы, но последняя была предпочтительнее, и, скорее всего, именно поэтому иудеи потребовали смерти Иисуса. Когда сегодня произносят «невинная жертва», говоря о случайно или безосновательно оклеветанных, обиженных, убиенных, то забывают, что именно таковую жертву стремились, а может быть, и стремятся по сей день приносить на алтари страшных племенных и классовых божеств («класс» — то же племя, но не на биологической основе).

Сейчас многих в России пугает такой феномен современности, как молодежная культура, которая с особенной силой взрывается страстями на больших рок-концертах. Это несомненно праздник. Тут и потусторонняя, нередко омерзительная, символика, и огромный накал чувств, и восторг отождествления — слияния с подмостками и всеми вокруг, и трепет тел, и улыбающиеся лица, и смех и крики, а иногда дебош. Есть одно важное обстоятельство: на этих мистериях молодое существо живет цельной жизнью души и тела. Ничто не является целью или средством, нет речи о пользе. Условное и искусственное чудом становится естественным. В сущности, современная культура здесь борется с таким феноменом современной же культуры, как сведение человека к «душе» и отношение ко всему на свете, в том числе своей телесности и чувственности, как к средству. Такая борьба позволяет удерживать культуру в равновесном разнообразии, без которого она деревенеет.

Когда-то на помостах казнили и глашатаи объявляли царские повеления. Сейчас к подмосткам — дощатым, каменным, экранным и прочим — стекается все, что хочет править, наставлять, завораживать. Собрания, «активы», съезды советских времен уже подчинялись правилам и закономерностям эстрадного действа, и между «торжественной» и «художественной» частями этих действ рубеж был чисто формальный. Сегодня иной политик принародно поет и танцует, а уж декламация и эмоциональный наигрыш среди властителей и жаждущих власти — обычный способ выражения, а возможно, и самовыражения. Подмостки отделены от толпы, от рядового человека и прихватили из старины сакральность помостов (совершаемое на них было всегда сакрально). Власть, теряющая свой старинный священный авторитет, ставшая зрелищной и псевдообщедоступной, желает вернуть себе прежний статус хотя бы таким путем. Расчет, пожалуй, верный: пока театральная (в широком смысле) реальность будет волновать и впечатлять и пока она будет для масс иным миром или его ближайшим отражением, она будет сакральной вместе со всеми ее героями. На этом общем фоне новой культуры молодежная праздничность выделяется все меньше и меньше. Заметим кстати, что в старину, в народе, на молодежь смотрели снисходительно, считали естественным для нее стремление повеселиться, погулять, заиграться: «поветрие их ведает». Молодежная культура, отличавшаяся от культуры людей зрелого и пожилого возрастов, также существовала, но не была столь демонстративной и агрессивной, как сейчас.

В православной культуре, как и почти во всех древних культурах, праздник заключен во временные рамки обряда. А праздничное веселье, игровая стихия, опрокидывание высокого в низкое, вознесение преобразившейся повседневности, безоглядность и анархия при многоустом «пей, пой, гуляй» — все это кратковременно (максимально несколько дней) и должно мгновенно затихать, как и внезапно взрываться.

Празднество всегда публично — ведь праздник это своевольное дитя обряда, а последний всегда был космичным, перевоплощающим все вокруг, в нем участвовал весь род (племя). Самоубийство у язычников, как и убиение в христианстве, осуждалось, но если оно тайное; ибо человек должен умереть в окружении своих: «на миру и смерть красна»; потому преступлением всегда считалось убийство из-за угла, не в открытом бою; казнь обязательно должна была быть при народе. Членовредительство и казнь среди своих и погромы чужих — тоже черты празднества.

Жизненная энергия рода (племени) — умерших и живущих, старых и молодых, как бы перераспределяется, привносится туда, где ее недостаточно; эта энергия «выравнивает» поколения и людей по местным законам справедливости. В праздник одаривается тот, кто не имеет. Провозглашаемые революциями «свобода, равенство, братство», а поначалу это «грабь награбленное», — культурная память праздничных раздач. У индейцев еще в ХIХ веке был обычай таких раздач за счет обогатившихся членов племени («потлач»). Марсель Мосс изучал этот обычай у индусов. Следы того же обычая видны у древних евреев (Моисеевы законы о субботнем и юбилейном годах; Левит, ХХV), но в начале новой эры они, видимо, уже не очень-то им следуют: уже бытует присловье «кто имеет, тому дано будет и приумножится, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет» (Матф. ХIII; 12).

Но мирное распределение идет между своими. Инородному, даже соседу, именно в праздник давать ничего нельзя. Особенно это касается огня. Евангельские «мудрые девы» не желают поделиться маслом для светильников с «неразумными девами» (Матф. ХХV; 1—10); масло и огонь здесь совмещены по древней установке отождествлять близкие, тем более зависимые вещи.

Чужим, в том числе нищим, по праздникам нельзя было давать даже милостыни, особенно на свадьбах. Христианский обычай милосердствовать нищим был прежде всего антиязыческим, почему и почитался как удостоверение христианского благочестия. Дарить оружие тоже можно только своим. Такой подарок говорил о признании одариваемого своим. Взявший чужой меч, от этого меча и погибнет (Д. К. Зеленин). Нельзя получать помощь от чужих: в Чечне и Таджикистане убили врачей и дарителей, посланных международными организациями. Нельзя брать подарки у больных и злых — перейдет на нас. Но у чужих можно отнять силой — это даже доблесть, опять-таки древняя установка, столь распространенная и сейчас в отношениях между народами, и не раз возрождавшаяся в революциях.

В организме человека есть несколько мест, поражение которых для него смертельно. Социум неотделим от культуры, а последняя имеет роковую ахиллесову пяту — это сакральное. Стоит разрушить его, как все рухнет или неузнаваемо изменится, хотя обломки тут же начинают тянуться друг к другу, рождать что-то новое, и через какое-то историческое время снова появляется некий социокультурный организм. Пока он еще не окреп, его роль исполняют первородные инстинкты выживания и борьбы или такую роль присваивает себе полновластное государство. Во всяком случае, так было у нас в первые годы (лет 10—15) после революции 1917 года.

Сакральное в культуре, как мы знаем, всегда или почти всегда сочетается с обрядом. Что первее — обряд или сакральное, это загадка о яйце и курице. Да и сам обряд сакрален. Сакральное иногда убивают прямо, целясь в священные предметы или персонажи, а иногда косвенно — разрушая обряд.

Сплошная праздничность, без конца и начала, это сильнейшее орудие десакрализации, то есть размыва и разрушения в первую очередь старой обрядовой культуры. Сюда укладываются музыкальные клубы западных городов, стриптиз и игорный бизнес, шикарные витрины и рекламные щиты, оголение телес, спешащие или гуляющие толпы на столичных улицах, сидение на рельсах, забастовка и всеобщая стачка. Революции вообще, и русская революция 1917 года в частности, — сгущение праздничного миросмесительного смерча: митинги, демонстрации, красные банты в петлицах, потом эшафоты, грабежи, резня и «отречемся от старого мира».

Современная, сугубо внецерковная, всепраздничная культура затаптывает останки прежней обрядовости, но вместе с тем изживает самое себя. Ибо, по своей сути, праздник не может быть всегдашним. Можно, к примеру, сыграть свадьбу, но если нашпиговать все мало-мальски свободное и отчасти служебное время всевозможными радиотелеиграми, игра становится уже не праздничным элементом, как было когда-то, а рутинным времяпрепровождением. Поэтому во всепраздничной культуре, по случаю, появляются над ее поверхностью особенные сгущения торжеств или гульбы, то есть культура стремится обрести свой стандартный вид, когда обыкновение и праздник заметно контрастируют. Одновременно с этим выстраиваются новые обрядоподобные формы, вызванные необходимостью поддержания заведенного образа жизни.

Праздничность представляет собою повышенное присутствие нездешнего в натурально-ощутимой вещественности нашего мирка. Дальние пространства через электронику и книги теперь входят в наши дома, и тогда местный ход времени нас почти не касается — эфир или текст смешивают непосредственную реальность с какой-то другой. Благодаря тем же средствам мы панибратствуем с великими мира сего; путешествуем по миру, лежа на диване; забиваем голы, пропуская рюмочку или попивая чаек. Мы мечтательно «насыщаемся» рекламным изобилием, которое для большинства, ведущего довольно убогое существование, празднично. Мы ловим новости, сотрясающие и, как кажется, обновляющие мир, — возбуждаемся, пугаемся и радуемся, а это тоже праздничность. Кровь, убийство, медицина, эротика, которыми нашпигованы эфир, газеты и чтиво, нас тоже держат в напряжении. Вообще, мир становится отчасти ненастоящим — об этом свидетельствует, к примеру, новый речевой сорняк: «как бы» через каждые пять-шесть слов.

B праздничной сутолоке все свои и можно не стесняться. Доступно то, что обычно не доступно. Через нас самих и через разные предметы в этот мир влетают странные существа. Мы редко их видим и напрямую слышим, но вокруг нас и с нами происходят необычные вещи… Под шумок, вместе с нездешним, но все же человеческим, к нам пробирается подлинно потустороннее.

Для некоторых людей современность — эпоха сплошной праздничности. Для большинства праздничность пока еще дозирована: «делу — время, потехе — час», но ведь этот час почти каждый вечер… На Западе все это замечено и описано довольно давно, иногда с восторгом (вспомните «Праздник, который всегда с тобой» Э. Хемингуэя). Но на русской почве это пока еще культурологическое открытие. По этому поводу очень емко выразилась недавно Татьяна Чередниченко: «Произошло преображение социокультурной реальности. Она присвоила себе статус идеально-совершенного бытия. Возник рай на земле — то, к чему стремились коммунистические утописты. Священная история потеряла эсхатологический импульс, которым она влияла на историю мирскую; мирская история обрела самодостаточность истории священной» («Новый мир», 1998, № 10).

Праздничность и десакрализация — сестренки, почти близнецы, а по законам мифологии один из близнецов положительный, другой отрицательный. Праздничность открывает врата иномирия, а затем оно, оскорбленное затянувшимся разгулом и нечестием, удаляется в свои тайные чертоги, и тогда-то обнаруживается запустение «свята места» или мельтешение вокруг него ушастой и хвостатой мифологичной мелочи. Увы, праздник без меры рождает химеры…

Большинство праздников повторяется, чаще всего циклически. Как и жертвоприношение, явно или прикровенно всегда сопутствующее празднику. Обряд, праздник, жертвоприношение, совершаясь вновь и вновь, поддерживают мироздание, культурную жизнь людей. Все должно повторяться, возрождаться или обновляться — так устроена Природа, так устроено человеческое сообщество, культура, и так устроен конкретный человек.

Итак, у обряда есть удивительное, буквально потрясающее свойство: он может пробудить и вывести на социальный простор сокровенную человеческую способность к культурному творчеству, всеохватывающей любви, беспредельной радости — то, ради чего, может быть, только и стоит жить, но что ограничено краткой вспышкой. Это и есть Праздник. Обезьяна Праздника, его карикатура — это навязчивая, беспрерывная праздничность. Праздник творит, а безмерная праздничность разрушает культуру.

Кризисные явления в современной культуре, сросшейся с цивилизационными ценностями сциентистского, потребительского и эгалитарного толка, не в последнюю очередь обусловлены уплощением культурного пространства, его мнимым разнообразием и обесцвечивающей монохромностью. Теряется ощущение вертикали, иерархии реальностей. Культура — через понимание и мировосприятие — всегда опиралась на запрофанную могущественную реальность, частичное знание и контакты с которой выступали как главная задача культуры. Эта реальность по логике вменяемой ей всевластности и в силу необходимого контраста выносилась за пределы повседневности. Отсюда ее сакрализация, мифологизация, символизация, наоборотность, таинственность, ноуменальность. Ее трактовки в разные эпохи, у разных народов и слоев населения многообразны и причудливы: сонмища божеств и страшноватых существ, извечные законы, инопланетяне, математические уравнения универсума, загробный мир, Бог и дьявол…

Желание поставить на место этой реальности нечто почти постигаемое и в конце концов общедоступное — инстинкты, схемы развития общества и эволюцию природы, материальные и психические факторы, волю индивида или массы, — все то, что вполне укладывается в повседневное, — желание это примитивизирует многосложное, с таким трудом накопленное тысячелетиями, знание. И тогда обряд видится как более или менее удачная социальная или терапевтическая технология, праздник — только как гедонистически насыщенный досуг, психофизическая разрядка или формальный церемониал. Вместо постижения диалога повседневности с доминантной реальностью исследователь семиотизирует проблему, тщетно пытается извлечь нетривиальные смыслы, погружая предмет исследования в системные и функциональные конструкции. В данной статье мы попытались указать на плодотворность иного подхода.

Литература

  1. Фрейзер Дж. Золотая ветвь. М.: 1928 и переиздания.
  2. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре: структурно-семантический анализ восточно-славянских обрядов. СПб.: 1993.
  3. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. М.: 1998 и др. работы.
  4. Флоренский П. А. Тексты. Богословские труды. Сб. 17. Изд-во Московской патриархии, 1977. Есть переиздания.
  5. Ванд Л. Э., Муратова А. С. Генеалогия культуры и веры: зримое и тайное. М.: 2000.
  6. Ванд Л. Э., Муратова А. С. Культура и религия в новом социокультурном пространстве. Материалы конференции «Культура в эпоху цивилизационного слома». М.: 2001.
  7. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: 1993.