Глава 1. О понимании и его границах

Понимание, как особенное состояние индивидуума и как культурный феномен, есть основа жизни, а иногда главное ее содержание. Характер, стиль понимания — это не только визитка конкретного человека, конкретной культуры, но и всего человечества. Человек может плохо ориентироваться в окружающем, слабо уяснять то, что ему говорят, — иными словами, он может быть не слишком понятливым, не таким уж сообразительным… Такому человеку не легко жить на свете, но если он понимает хоть что-то по-человечески, понимает как человек, то этим он уже отличается от всей прочей живности, в изобилии населяющей нашу прекрасную Землю. Ибо каждый вид живущей на Земле твари понимает жизнь по-своему, и своеобразие понимания, может быть, и есть то, что отличает данный биологический вид от других видов в чем-то самом важном.

Мы не станем спорить по поводу словесных определений того, что принято называть пониманием. Об этом предмете сказано слишком много — и оригинального, и скучного. Неудивительно, что преуспел в этом «сумрачный германский гений» (и надо же — почти все начинаются с буквы «Ш»: Шелер, Шпанн, Шпрангер, Шюц…). Но ведь и наш в высшей степени бесформульный, «всесклоняемый» Василий Васильевич Розанов начинал свою карьеру литератора с толстеннейшей и очень ученой монографии на эту тему.

Понимание, как нам кажется, плодотворно было бы рассматривать — по крайней мере в идеале — не столько как процесс уразумения, сколько как деятельность, в которую вовлечены душа и тело, культура и физиология. Как утверждал еще Давид Юм, «самая живая мысль всегда ниже самого слабого ощущения». Можно ли удовлетвориться мыслью, пока она не облечена в словесно-осязательную плоть, пока она, хотя бы внутренним голосом, не заговорила и не задела за живое?

Но есть, по-видимому, и такие области, которые только и можно постичь умом или лишь обозначить в понятии. Так, скажем, полагал Иммануил Кант, когда у него шла речь об открытом или придуманном им ноуменальном мире. У Канта «под ноуменом мы разумеем вещь, поскольку она не есть объект нашего чувственного созерцания». Ноумен — «вещь в себе», то, что существует за границей пространственно-временного явления вещи. Вместе с тем мы должны прийти «к признанию объективной реальности ноуменов» и это «дает право делить предметы на феномены и ноумены, а следовательно, и мир — на чувственно воспринимаемый и умопостигаемый». Остается, правда, открытым вопрос, насколько люди вообще способны оградить даже самое стерильное умопостижение от «чувственного созерцания»…

У Канта мир явлений и мир сам по себе безнадежно разделены и связь между ними существует разве что внутри человека — в вечном споре чувства и ума. Совершенно другую философскую доктрину защищает Владимир Сергеевич Соловьев. В ней огромную роль играет «цельное знание», органично объединяющее и познавательные способности человека, и миры, которые человек стремится познать и понять. Ядром же «цельного знания» служит знание мистическое.

В. С. Соловьев считал, что никакое действительное познание не исчерпывается данными чувственного опыта и формами мыслящего разума (понятиями). Всегда есть уверенность в собственном существовании предмета, уверенность не вытекающая ни из ощущений, ни из понятий самих по себе. У В. С. Соловьева речь идет об уверенности, выражающей реальную мистическую связь с предметом. Именно в таком мистическом соединении вслед за верой в безусловное бытие предмета возникает воображение предмета в его внутренней иномирной сущности. Об уверенности или убеждении в существовании мира как некоем особом чувстве, ментальной установке, логическом выводе размышляли многие философы, но В. С. Соловьев пошел дальше и смелее. Философское открытие В. С. Соловьева расширяет трактовку понимания: в нем участвуют не только психическая и телесная стороны, а и нечто не сводимое ни к тому, ни к другому, — что принято называть мистическим.

Жизненный опыт подсказывает нам, что понимание довольно часто опирается на какое-то сорастворение, более того — прорастание: телесным восприятием, чувством, мыслью мы соединяемся и даже сживаемся с тем, что понимаем. Понимание мира обусловлено не только нашим отношением к нему, но и непосредственной, органической близостью с миром. А в близости есть что-то непроговариваемое, даже тайное. Чем глубже понимание, тем труднее провести границу между объективным и субъективным. Понимание преодолевает границы нашего тела; что же касается души, то ее границы в пространстве и времени вряд ли кому-нибудь известны. Люди и вещи образуют в понимании цельные мирки, в которых протекает своя жизнь, и которые, увы, настигает смерть, неповторимая как и жизнь.

Пушкинский Пророк, который внимал «и гад морских подводный ход, и дольней лозы прозябанье», сам как бы становится сродником морского гада и дольней лозы и, возможно, что они тоже причастны к этому превращению. Во всяком случае, понимание означает некую связь, а лучше сказать, приобщенность, отчасти осознанную, отчасти бессознательную, то ли телесную, то ли психическую. В понимании бывает что-то от пережевывания и усвоения пищи, но есть тут нечто и сугубо не материальное. Понятое захватывает вполне реальное представительство в психо-духовном пространстве личности; представительство, сносящееся с предметом понимания каким-то неведомым нам образом.

Младенец прижимается к матери — и сотворяется неповторимое тепло их понимания. Девочка одевает свою куклу, что-то приговаривает, и, наконец, ощущает в этой кукле себя, и они уже неразделимы. Человек облюбовал камень, брусок или что-то еще в этом роде, и охаживает это природное вещество, чтобы получить нечто нужное ему. Переменчивое сопротивление вещества, его податливость или упрямство нарабатывает умение и «понимающее» осязание близости — близости нам плотной материи мира.

Есть ли в этом хоть что-то общее? Возможно, есть, — тогда все это какие-то виды понимания. Может быть, употребление этого слова не всегда уместно в подобных случаях. Тем более, что не исключено возникновение иллюзии общности именно благодаря такому словоупотреблению. Может быть… И все же в столь разных примерах прячется единая сущность. Коль скоро нам удалось вытащить ее на солнышко, мы открываем в понимании дар породнения с миром, дар, который зиждется на способности переживать телом и душою удачную мысль, томящую прелесть старинной безделушки и «родство с нетленной жизнью звездной» (А. А. Фет). Конечно, такое открытие, если оно совершилось в нас, слишком лично. С ним вряд ли сможет «работать» ученый, привычный к обезличенным методам исследования. Тем не менее, мы склонны усмотреть в так трактуемом понимании одну из всеобщих конструкций жизненного мира.

Павел Александрович Флоренский полагал, что сродство человека с миром должно быть центральным постулатом религиозного, философского и научного представления о человеке. «Различными путями, — писал Флоренский, — мысль приходит все к одному и тому же признанию: идеального сродства мира и человека, их взаимной обусловленности, их пронизанности друг другом, их существенной связанности между собою», и, следуя этой концепции, добавляет, что «все, познаваемое нами, есть нами усвояемое и в себя нами преобразуемое». Таким образом, рассматривая понимание в контексте породнения человека с миром, мы, если угодно, продолжаем размышления П. А. Флоренского («Макрокосм и микрокосм»; 1917—1922 гг.).

Породнение, конечно, может иметь разную меру. Это может быть волнующее погружение в сущность, радостное объятие, душевное отображение или знак; если же это просто способ использования, информация и иное подобное этому, то о породнении говорить уже неуместно. Тут немало зависит от человека, предмета понимания и культурных установок жизненного мира, в котором пребывают и этот человек, и этот предмет. Отношение человека к миру или предмету понимания может быть почтительным, доброжелательным, неодобрительным, использовательским и т. п. — и это обязательно наложит печать на полноту и формы понимания.

Чтобы нечто было сколь-нибудь понятным, оно должно быть цельным — хоть в какой-то мере. О цельности сказано слишком много на протяжении по меньшей мере трех тысячелетий, чтобы дерзнуть еще на какие-то слова или мысли об этом предмете. И все же это необходимо. Совершенно различный характер имеет понимание чего-либо цельного, завершенного и каких-то обломков, кусков.

Чтобы стать понятной, какая-то вещь должна погрузиться в уже имеющийся у нас жизненный опыт, в наше культурное устроение. При этом что-то происходит и с этой вещью, а иногда и с нашим внутренним миром. Пожалуй, и говорить-то можно об определенной вещи после того, как нечто соединилось с нами и прошли этапы взаимного приспособления, знакомства и породнения этого нечто и нашей личности. Цельность и есть то понятие, которым уместно назвать успешное породнение. Воспринятое нами в этом случае не чужеродно нам, не отторгается нами. Мы сами и понятая вещь представляют тогда единое целое. Части преображаются в целое, но сохраняют в нем свое значение, если наши отношения с вещью не подвержены страсти подчинения и «любоначалия», нетерпения и заглатывания.

Цельное всегда представляет собою нечто законченное, завершенное, «шаровидное», самостоятельное. По этому поводу небезынтересно привести слова одного из самых скептических мыслителей XX века, Людвига Витгенштейна: «Созерцание мира с точки зрения вечности — это созерцание его как целого. Переживание мира как ограниченного целого — вот что такое мистическое». Как на своем зорком языке заметил Владимир Владимирович Набоков, «самые значительные жизненные явления и ценности великолепно округлы, подобно круглой Вселенной, увиденной глазами ребенка, впервые попавшего в цирк». Лелеемый в самых наших недрах культ округлости выдает себя и в цитированном высказывании Витгенштейна. Да и мистическое помянуто им не ради красного словца. Феномен цельности не всегда укладывается в рассуждение и обычное чувство. При этом мистика цельности не тревожит, не попахивает серными миазмами и чернотой. Она скорее светлая и жизнеосновная.

Примером же рационально осмысленной цельности могут служить такие образования, связность которых обеспечена внутренними причинно-следственными цепочками, функциональными отношениями, иерархиями целей и средств. Причем и здесь цельность достигается тем, что указанные способы связности являются нашими ментально-культурными инструментами постижения мира. Возможно, прав был Кант, считая их априорными. Кстати говоря, вопрос о границах применимости этих инструментов и по сей день остается открытым. Скажем, одни историки только и заняты поиском причин и следствий, а, к примеру, такой мыслитель, как Йохан Хейзинга, утверждал, что «знать историю не означает … уметь вскрывать причинно-следственные связи. Знать историю значит понимать некое взаимосвязанное целое».

Создается впечатление, что культурно-ментальный аппарат понимания на всех уровнях нашего бытия занят сближением всего со всем, тотальным всеединением. Культурно-ментальный организм активно продуктивен, живет и занимается своим делом сам по себе, независимо от повседневных забот. Человек — это ведь не просто машина для восприятия и ответных реакций. Воспринимаемые и уже «вживленные» элементы сближаются друг с другом, протягивают усики, ощупывают, принюхиваются, чтобы вступать в браки, союзы, системы, образуя цельности разной степени совершенства. Культурно-ментальный организм трудится, рождая цельности, которые могут получать или не получать материального воплощения. Какие-то из них распадаются, едва приснившись, другие устойчивы.

Цельность всегда своеобразна, несхожа с иными, иначе она просто неотличима от того, что уже есть. Своеобразие цельности означает, что она имеет имя, произносимое или неизвестное. Иногда это собственное имя в точном смысле этого слова. В замечательной работе Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского «Миф — имя — культура» показано, что «система собственных имен образует не только категориальную сферу естественного языка, но и особый его мифологический слой». Иными словами, в идеале, система собственных имен, их отношения — это и есть миф. Поэтому множество наиболее устойчивых, наделенных собственными именами, цельностей составляет мифологический пласт культурно-ментального достояния. А этот пласт, как считают упомянутые авторы, существует в любой, даже самой современной культуре. Известно также, что мифологическое сознание склонно отождествлять имя и его носителя, во всяком случае, оно (имя) с носителем сущностно связано. После крещения человек может получить новое имя, ибо это уже другой человек. То же происходит при монашеском постриге и вступлении в брак (новая фамилия). Став взрослым, мальчик Вася становится Василием Ивановичем Ивановым. Примеры можно множить и дальше. Отождествление имени с цельностью означает, по-видимому, что она поддерживается особенным типом связи, принадлежащей не материальной, а какой-то иной сфере.

Мы плохо, а возможно, и совсем не понимаем мертвого. Таковым нам представляется все разбросанное, несвязанное, раздробленное. Собирание и поиск связей подобно окроплению живой водой. Мир для нас оживает, когда мы прозреваем в нем «всеединство» (В. С. Соловьев), — и это прозрение как раз и означает понимание. Можно поручиться, что человек, обделенный мистической жилкой, не способен на это. Слишком много бездонных реалий тут замешано: цельность, жизнь, мир, всеединство… Похоже, что лучше других это смог почувствовать не ученый эрудит, да и не философ, а поэт, к тому же странноватый даже на фоне весьма не простой русской поэзии первой четверти нашего века. Речь идет о «председателе земного шара», как он сам себя величал, Велимире Хлебникове:

И я свирел в свою свирель,
И мир хотел в свою хотель.
Мне послушные свивались звезды в плавный кружеток.
Я свирел в свою свирель, выполняя мира рок.

В этом видении мира, в этом наивном панибратстве с ним схватывается цельность, объемлющая все и вся в космическом танце.

Сущность хаоса — в его непонятности. Понятное всегда причастно цельному; живое — всегда цельное. Цельность обустраивает, оглаживает и даже обласкивает наш жизненный мир. Она образует и образумливает мир, оттесняя его безобразие и бессмысленность за смысловые пределы вселенной. Может быть, столь характерная для современного человека забота о достижении многоразличных целей существует лишь для того, чтобы сделать мир более цельным?

Творческое понимание рождает новые цельности, новые смыслы. Рядовое понимание распределяет вещи по тем полочкам, которые уже расчертили цельное культурное пространство. Чем слаженнее и завершеннее предстает нам тот или иной предмет или область нашего интереса, тем глубже и устойчивее они осели в нас, в нашей культурной ментальности. Это прежде всего касается элементов, уже нашедших свое место в надындивидуальном («коллективном») культурно-ментальном организме. Тут у индивидуума срабатывает то, что можно назвать разовым пониманием. При встрече с одним из таких элементов индивидууму нужно лишь найти его «адрес». Ощущение цельности в этом случае наступит в конце поиска. Если же у индивидуума произойдет встреча с чем-то совершенно новым для надличностной культурно-ментальной структуры, то пониманию придется изрядно потрудиться; но и наградой за это может стать слава первооткрывателя, культуростроителя; слава, каковую стяжают обычно мыслители и художники, обладающие способностью видеть мир в неожиданном ракурсе. Заметим, впрочем, что новизна, какой бы она ни была невиданно-неслыханной, все равно хоть чуть-чуть да стыкуется с культурно-ментальной наличностью, в противном случае она вообще не будет замечена. Понимание новации состоит обычно в постепенном ее сцеплении с этой наличностью, то есть в формировании новой цельности, обнимающей обновленный культурно-ментальный организм. В этот процесс вовлечены конкретные люди, иногда поколения, но о его закономерностях, если таковые существуют, мало что известно. Непроясненной остается и проблема соотношения и взаимодействия индивидуального и надындивидуального понимания.

Если все равноценно, если все имеет один и тот же статус, то бессмысленно рассуждать о цельности. Целое не может состоять из одинаковых частей. Они должны быть разными, разноценными и разнозначимыми. Должны быть какие-то центры, точки концентрации, должна быть периферия, должно быть главное и второстепенное. Из такого материала может созидаться цельность, а из атомов, похожих друг на друга, как две капли воды, цельность не выстроишь. Поэтому необходимым условием понимания является знание различий и неравенств. В роду есть старшие и младшие, живущие и усопшие, люди и божества — и поэтому род целен, и эта родовая цельность есть основа родовой жизни, родового сознания, родовой религии и т. п. Цельность животного и растительного мира, цельность общества и культуры могут существовать благодаря бесконечным неравенствам, уровням, несовпадениям и т. п. Чем больше мы способны видеть, чувствовать, знать все это, тем мы лучше понимаем. Причина и следствие не могут быть равны. Насыщенность языков и культур всяческими оппозициями — грубого и нежного, доброго и злого, огненного и ледяного, мужского и женского, своего и чужого и т. д. — есть выражение всяческих неравенств, ибо члены каждой оппозиции изначально неравноценны, не равны. Мощная современная доминанта все и всех уравнять, как травку на газоне, лишает мир цельности. Это не вопль консерватора и не голая теория; это следствие, если угодно, самой природы понимания. Понимание «современного человека» в лучшем случае формирует нецельное множество цельностей, в худшем — совсем теряется в потоке массовой повседневности. У мыслителя и художника понимание в высшей степени активно, оно не утешается мертвыми слепками, а смело конструирует, громоздит — творит цельности, сопрягая, казалось бы, несоединимое и чуждое. Для такого рода людей ценность разнородности всегда была осознанным или неосознанным постулатом. Гете говорил, что «кто занимается духом, должен заниматься природой, кто говорит о природе, должен привлекать дух».

Величайшее значение имеет понимание самих себя, ближних и дальних. В христианстве подспорьем этому служит представление о человеке — в идеале — как о цельном существе. В православии до последнего времени устойчиво сохранялось подтверждаемое жизнью убеждение о взаимозависимости в человеке телесной и духовной природы. Это хорошо видно из понимания греха: грех гнездится в душе, но может воплощаться в телесном недуге, даже приводить к физической смерти. А пост, вообще христианская аскетика, равно относится к жизни души и тела. Духовное покаяние не отделимо от утеснения плоти, коленопреклонений, выстаиваний служб и т. п. Таковы были аксиомы церковного благочестия долгие века. Интересно, что антихриста представляли существом крайне односторонним, выморочным. Это нечто бездушное, эдакая голая материя; вот как сказано про него в духовном стихе:

И сойдет на землю бездушный бог,
Бездушный бог антихристос…

Степень цельности человека определяется состоянием центра жизненных сил, который называется сердцем. То, что от него зависит телесная природа человека, известно с древнейших времен. О связи с сердцем чистоты и плодоносности ума поведали отцы Церкви. Вот что говорит об этом Симеон Новый Богослов: «Стой вниманием внутри себя самого — не в голове, а в сердце. Там имеем ум свой, стараясь всячески обрести место, где находится сердце, чтобы обретя его, всецело погрузить туда ум свой». Если сердце человека чисто, то все его — человека — стороны пребывают в единстве. И тогда понимание человеком самого себя, мира и Бога достигает предельного доступного человеку уровня постижения. Такое понимание можно бы назвать сердечным пониманием, выше которого уже ничего нет, пока мы живем — страдаем, радуемся в этом мире.

Грех разрушает цельность человека, «расстрояет» его, ослабляет связи между душой, телом и духом, переворачивает зависимость между ними. Церковное благочестие как раз и направлено на восстановление цельности в первозданном виде. Расстроение человека расчленяет его способность понимания. Нынче понимание сводят главным образом к умственной сфере, а потому им занимаются психологи. Что касается телесной стороны, то понимание как термин тут вообще не употребляется, и ее связью с окружающим миром занимаются физиология, экология и т. п. Таким образом, фактическое расстроение способности понимания подкрепляется растаскиванием его по разным научным дисциплинам. «Расстроенный» же человек не в силах достигнуть глубокого понимания мира. И все же, как нам кажется и о чем говорят многие факты, понимание далеко еще от окончательного распада, во всяком случае, у большинства людей. Обсуждаемая в этой главе концепция понимания, будучи сама по себе достаточно идеализированной (по М. Веберу), даже образно-модельной, была бы всего-навсего философической игрушкой, если бы не это утешительное наблюдение.

Об абсолютно совершенной цельности человека как метаисторической задаче христианства писал В. С. Соловьев: «Окончательная и отличительная истина христианства состоит в одухотворении и обожествлении плоти». Это действительно так, поскольку об этом прямо свидетельствует догмат о двух природах Христа, а косвенно — догматы о воскресении Спасителя во плоти и всеобщем воскресении. Представление о духовно-телесной цельности человека свойственно было и другим древним религиозно-культурным системам, например, древним грекам (А. Ф. Лосев). О «телесном логосе» можно найти много глубокого у Ницше, Хайдеггера, Мерло-Понти, О. Генисаретского.

И еще — представьте: перед вами какой-нибудь миниатюрный столик, или осанистый стул, или массивно-причудливая посуда дедовских или прадедовских времен, а еще лучше — старинное пианино с раздвижными подсвечниками и золоченым вензелем, — сколько же там завитушек, орнаментальных бесполезностей, изящных пустяковин, изгибчиков и набалдашников… Тем не менее во всем чувствуется завершенность и самодостаточность. Тут не просто эстетика и «не одно воспоминанье». Во всей этой непрактичности, бессмысленной щедрости, тяжеловесной наивности была молчаливая значительность и одомашненная, какая-то теплая мистика. Об этом умел хорошо писать Владимир Владимирович Набоков: «Люстра с матовыми, как леденцы, подвесками отвечала ему странно знакомым дрожанием; перед роялем, на желтом паркете, в котором отражались ножки ампирных кресел, лежала белая медвежья шкура, раскинув лапы, словно летя в блестящую пропасть пола. На многочисленных столиках, полочках, поставцах были всякие нарядные вещицы, что-то вроде увесистых рублей серебрилось в горке, и павлинье перо торчало из-за рамы зеркала». Тут мы вынуждены оборвать этот длинноватый отрывок и только завершить его общим впечатлением Лужина от всего увиденного: «Больше десяти лет он не был в русском доме, и, попав теперь в дом, где, как на выставке, подавалась цветистая Россия, он ощутил детскую радость, желание захлопать в ладоши, — никогда в жизни ему не было так легко и уютно». Ибо, добавим мы, в любовном соединении личности Лужина с открывшейся ему «цветистой Россией» возникло глубинное понимание.

У понимания есть благодатные порывы — откровения, прозрения, чувство схватывания сути. Совершенное понимание во всей охватности и тонкости проявляется иногда в любви: «Мы познаем в той мере, в какой любим» — блаженный Августин. То, что другие считают недостатком, изъяном, любящий воспринимает как черту, органично дополняющую, завершающую цельный образ предмета любви. Подобно тому, как Готфрид Вильгельм Лейбниц считал наилучшим из миров тот, что вмещает максимальное разнообразие степеней совершенства, — подобно этому, вероятно, и любящий представляет себе предмет любви наилучшим благодаря всем его качествам. Любящий, как и философ, видит не недостатки, а степени совершенства.

К любви близко сострадание — та форма понимания, которую выше всего на свете ставил Артур Шопенгауэр. Его самого, вероятно, мало кто понимал и, возможно, он не знал сильной страсти, но о сострадании он знал так много, что видел в нем основание всей мировой жизни. Сострадание и даже его простейшее проявление в сочувствии и доброжелательности освещает пониманием самые безнадежные и захолустные уголки нашего огромного мира. А пренебрежение, взгляд свысока, не говоря уже о крайних формах неприязни, загоняет понимание в тупики и ставит ему границы.

Мартин Бубер пишет: «Ненависть по природе своей слепа; лишь часть существа можно ненавидеть». Заметим, что сам состав слова «ненавидеть» намекает нам на некую неполноту видения. Макс Шелер: «…ненависть есть лишь реакция на в некотором смысле ложную любовь». А вот у Жан-Жака Руссо: «Ненавидеть — значило бы суживать, подавлять свое существование, а я скорей хотел бы распространить его на всю вселенную». Если нас охватила ненависть к тому, что мы совсем недавно хорошо понимали, мы ненавидим сами себя, и тем больше, чем сильнее наше прежнее понимание наполнялось любовью. Ибо то, что мы понимаем, проникает в нас и где-то остается с нами, и тем неразрывнее, чем дороже нам понятое. Более всего нас способны обидеть близкие люди, которые живут внутри нас: обида на них, а тем более гнев — наша собственная боль. Выражаясь техническим языком, гнев «отключает органы понимания».

Не позавидуешь бедняге, который постоянно сталкивается с тем, что вызывает отвращение. Говорят, что человек ко всему привыкает. Так-то оно так, но пребывая в подобной ситуации очень долго, человек подменяет себя и становится другим. Если, конечно, он попросту не развалится как личность. Когда усвоение отравы становится потребностью, социокультурная иммунная система человека разрушается; человек становится ничем и всем. Иногда, спасая себя, находят в себе силы изменить отношение к окружающему — начинают с одобрением относиться к тому, что раньше порицали. Но ведь и в этом случае происходит какая-то подмена. Все это непосредственно связано с природой понимания. Мы не можем жить, уклоняясь от понимания, вовлечения в себя того, с чем приходится соприкасаться. Не приемля и отталкивая окружающее, мы попадаем в противоестественное состояние ненависти к миру. Или же сосредоточиваемся на себе, направляя вектор понимания только на себя — свои качества и поступки… Нередко этот путь ведет к самооправданию и самолюбованию. Но возможно и противоположное: как бы заново рождается человек, умеющий то сдирать с себя подгнившую кожуру, то отбрасывать подпорченное нутро, решительно отметая их, вернее, самого себя, уходя от себя и снова в себя. В христианстве это называется покаянием, конечный результат которого воплощен в идеальном иноке, отвергнувшем не только все мирское, но и свою собственную самость, пекущуюся о самосохранении. Заметим, однако же, что бегство от мира, погружение в себя и отвержение себя далеко не единственные условия принятия монашеского бремени; главное условие состоит в обращенности к Богу того внутреннего «остатка», который жаждет соединения с Ним. Так что, отправляясь по непроторенной тропе к самому себе и одновременно от себя, путник может идти в никуда, а может достичь дверей Царствия Божия, которое «внутрь вас есть» (Лука XVII; 21).

К затронутой нами теме отравления окружающим прямое отношение имеет ситуация, когда человек «по доброй воле» участвует в осуждении и оскорблении людей и вещей ближнего круга, в котором он живет. Человек с отвращением ест проклинаемую им пищу, которую он обречен есть. При этом хула губит не только ее носителя, но, по-видимому, оскверняет и то, на что она направлена. В старину люди были очень чувствительны к подобным вещам. Не то что прямой хулы, но и просто взгляда постороннего на женщину, ребенка, на яства и т. п. опасались. В средневековой Руси беседа мужчины с женщиной без ведома ее мужа могла обернуться узаконенным расторжением брака. Во многих культурах и религиях есть суровые запреты на оскорбление ближних, на поношение того, что считается своим, родным. Например, Моисеевы законы карают нарушителя таких запретов побиением камнями.

Традиционный запрет на осуждение ближних с поразительной виртуозностью был использован советской идеологией, дабы смягчить критику режима. Идеология требовала приспособления личного интереса к общественному, приравнивала приватный мирок к государственному учреждению, внушая маленькому человеку, что он государственный деятель, а недосягаемых вождей чудесным образом превращала в старших членов семьи рядового гражданина (вроде «отца и учителя» и оруэлловского «старшего брата»). Идеология умело внедряла в ближний жизненный круг официальщину и казенщину, и традиционный запрет на осуждение ближнего круга распространялся на главные подпорки режима.

Совсем другое дело «чужие» — осуждение их иногда даже является моральной нормой. Это характерно для ветхозаветной религии, некоторых форм ислама, для разных национальных культур: чужое не только можно, но и нужно осуждать. Иногда это ограждает от смешения с инородцами или иноверцами, иногда способствует консолидации, иногда повышает ценность своего, своих. В любом случае осуждение чужого затрудняет его понимание. В своей проповеди неосуждения христианство подразумевает и своих и чужих. При этом оно не изгоняет напрочь из культурно-ментального лексикона само понятие чужого, а сдвигает его в «духовную» область: чужое — это бесовское. Когда Андрей Критский в своем Великом каноне упрекает собственную душу — «один я более всех людей согрешил…», то речь идет об осуждении того, что губительно для души, то есть чуждо ей. Грех рассматривается как привнесенный извне — от диавола, хотя, может быть, и принятый человеком добровольно. Но все это относится более к вероучению, нежели к историческому христианству. В нем чужое, по своему первоначальному значению, — это есть иноплеменное и иноверное, именно другие народы и религии, а не только духовная нечисть. Такое представление подкрепляется фактическим или кажущимся враждебным отношением к «нашим» со стороны «чужих».

Тут небезынтересно заглянуть вглубь веков, когда Римское государство гнало и мучило христиан. По убеждениям той эпохи, боги какого-либо народа участвовали в войнах против его врагов. Поэтому боги римского и тесно связанного с ним греческого пантеона оказывались такими же врагами Христа и христиан, как и языческие императоры; следовательно, они должны были оцениваться христианами как бесы — ведь противником Христа является именно диавол. Таким образом, всякое иноверие, включая иногда «инославие», попадает под бесовскую опеку — точка зрения, столь известная и в наше время. Такова логика ментально-культурной реальности, сохраняющей свои пристрастия и верования долгие века.

Продолжим тему осуждения. Внутренняя ограниченность ощетинивается против того, что находится за колючей проволокой понимания. Фанатичный, то бишь «воинствующий безбожник» видит в религии обман, зло и т. п. просто потому, что в чем-то главном она ему недоступна. Всякий изъян предстает таковым в силу какой-то позиции, в пределах излюбленной точки зрения. Если перед нами вор или убийца, то он является преступником в некой системе историко-культурных координат, в системе определенных норм и ценностей. В какой-нибудь другой системе вор и убийца могут оказаться даже героями. Таково, например, общество, где господствует родовое сознание: присвоить имущество не своего рода и убить чужака — деяния вполне допустимые, хотя и влекущие за собою ответное действие. Поэтому израильские племена, бродившие по пустыне во главе с Моисеем, а затем обосновавшиеся в Палестине, принуждены были совместной жизнью к исполнению божественных заповедей («десятисловия»), где запрещалось убийство и присвоение чужого по родовым законам. Острие многих других установлений Ветхого завета было направлено именно против вырабатывавшихся тысячелетиями канонов родовой культуры. Но ее каноны не утратили своей силы и в Ветхом завете, когда народ Израиля сталкивался с иноплеменниками. Но разве утеряли они свою силу и теперь в юридической и политической жизни современных народов и государств? Ведь не считается за преступление присвоение и убийство на войне…

В евангельском учении понятия преступника вообще нет, а вместо него появляется немыслимый в нашей повседневности «благоразумный разбойник», первый, по слову Христа, вошедший во вновь открытые двери рая. Этот персонаж живописуется обычно на боковой дверце, ведущей в «райское подворье» — алтарь. А вспомним очень честное, хотя и наивное вопрошание к греческим учителям веры великого князя Владимира: следует ли предавать смерти лихих людишек.

Одно из ключевых требований жизни по Евангелию: «Не судите, да не судимы будете; ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какой мерой мерите, такою и вам будут мерить» (Еванг. от Матфея гл. 7; 1—2). Любое осуждение ограничивает наше понимание. До чего же умны были древние: «Юпитер, ты сердишься — значит, ты не прав». Повседневность только и занимается тем, что оценивает, морализует, сердится и судит. Человечество в своей массе никак не может без этого обойтись. До сих пор все попытки воплотить в установках повседневного мира заповеди Христа заканчивались в лучшем случае осознаваемым компромиссом, в худшем — лицемерием или самообманом. Не об этом ли говорил Спаситель: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч» (Матф. X; 34)?

Древнерусские люди, во всяком случае какая-то их часть, видимо, знали о глубоком противоречии между установками общества и евангельским идеалом. Поэтому такое большое значение имели монастыри. Старались жить, не приспосабливая понимание Христовых заповедей к общественным и личным нуждам, не перетолковывая их на удобный лад; жизнь осмысливалась в неразрешимом, а потому трагическом разломе, метании между идеалом и повседневностью. Отсюда и чувство греховности, несовершенства человека. Потом, вероятно, после XV века все более берет верх желание закрыть глаза на этот разлом, изощриться в оправдании повседневности перед суровыми требованиями евангельского всепрощения.

Повседневная мирская жизнь тяготеет к обычаю и правилу. Они помогают пониманию, но и сковывают его заведомыми рамками тех же обычаев и правил. В новозаветном учении, не разбавленном «общественными потребностями», много такого, что отвергает законническую праведность. Оно не слишком считается с общественно необходимыми нормами добра, а потому иногда снисходительно и к общественному злу. Зато и прошло оно неповрежденным через два тысячелетия, через царства, империи и республики, через сотни национальных культур, и несмотря на усилия тысяч истолкователей и приспособителей.

Теперь, подражая Канту, зададимся вопросом: как вообще возможно понимание, если то, что мы понимаем, так по видимости отлично от нас самих и так многоразлично само по себе? «В представлении индивида что-то представляется, в суждении что-то утверждается или отрицается, в любви что-то любят, в ненависти что-то ненавидят, когда желают, желают чего-то» — писал Франц Брентано. Сходная мысль высказана более близким нам по времени Альфредом Шюцом относительно понимания: «Понимание как таковое неотрывно от значения, ибо всякое понимание направлено на то, что имеет значение…» Направленность (интенциональность) понимания приводит нас к воле, нынче почти без остатка оккупированной психологией. Если же мы обратимся к Шопенгауэру с его «тождеством тела и воли», то понимание обретет ту полноту, которая ему в действительности присуща. Напомним, что для Шопенгауэра умственные волевые движения не более чем пожелания и это «не волевые акты в собственном смысле». Воля может быть познана только как объект, как тело. Она не выводится из каких-то соображений, ибо тождество воли и тела дано нам непосредственно. Воля только тогда воля, когда она действует, когда она воплощена. Все объекты в мире подобны телу и познаются постольку, поскольку мы знаем свое тело. А последнее есть воля. Поэтому «…термин воля …как волшебное слово должен раскрыть нам сокровенную сущность каждой вещи в природе»; «…каждую силу в природе я хочу понять как волю». Если Шопенгауэр прав, то сущность понимания, как мы его себе представляем, заключается в подлинной близости внутренней основы человека и «каждой вещи в природе». И для нас в конце концов неважно, усмотрим ли мы причину этой близости в разлитой повсюду воле или заменим ее иным живым понятием. Шопенгауэр по-своему уловил и понял «закон всемирного тяготения» — всемирную родственную тягу, и будучи мыслителем интуитивно озаренным в высшей степени, это чувство выразил живым понятием воли.

Но попробуем пойти дальше, попробуем извлечь из нынешнего лексикона обескровленных слов и выражений еще какие-нибудь уместные здесь живые понятия. Понимание — в индивиде, но оно и больше индивида. Между понимающими, как бы над ними, рождается и наделяется самостоятельной жизнью некая реальность, подобная воздуху среда, которой дышат и живут понимающие. Живое чувство взаимопонимания не изобретено; почти любой человек способен подслушать в себе эхо этой незримой реальности: скажем, смолкнет вдруг неспешная беседа и проявится присутствие чего-то парящего — «тихий ангел пролетел». До сих пор староверы неодобрительно относятся к забредшим к ним на богослужение, особенно если забредший собирается вместе с ними молиться. Когда-то церковные двери повсеместно закрывали во время той части богослужения, которая называется литургией верных. Да и сейчас в некоторых церквах стараются это делать хотя бы во время евхаристического канона. Ибо молитвенная атмосфера разрывается, когда ее возмущает что-то инородное. Отсюда и сопротивление многих церковных людей экуменическим молениям. Наверное, каждый помнит какой-нибудь житейский эпизод, когда появление стороннего лица разрушает установившееся взаимопонимание. Но бывает и так, что взаимопонимание единомышленников или обуянной единой страстью толпы становится страшным и опасным для других. Можно, разумеется, рассуждать об этом как-то иначе, избегая говорить о взаимопонимании как о живой самостоятельной реальности; но что нам дает такое укрывательство? Зачарованные обезжизненными понятиями, мы сегодня стали меньше доверять прямому чувству…

И все же попробуем соотнести наш внутренний опыт с творчеством некоторых весьма солидных ученых и мыслителей. Сюда, видимо, можно отнести мысли Эмиля Дюркгейма о коллективных представлениях; понятие бессознательного у Эдуарда Гартмана; размышления Рудольфа Эйкена о живых центрах бытия, сосредоточенных в культуре; открытие Карлом Густавом Юнгом коллективного бессознательного; утверждение Сергея Николаевича Трубецкого о существовании общего коллективного сознания, в котором «я непосредственно воспринимаю вселенское согласие»; говоря об общественном договоре Ж.-Ж.Руссо утверждает, что есть «моральное и коллективное целое…которое получает путем самого этого акта (общественного договора) свое единство, общее Я, жизнь и волю». Наверное, примерно о том же говорит Альфред Шюц: «Я знаю больше о другом, а он знает больше обо мне, чем каждый из нас знает о своем собственном потоке сознания. Это настоящее, общее для нас обоих, есть чистая сфера МЫ». Но разве не о том же говорится у такого далекого от нас по времени Горация в его знаменитейшем «Памятнике»:

Нет, не весь я умру, лучшая часть меня
Избежит похорон. Буду я вновь и вновь
Восхваляем, доколь по Капитолию
Жрец верховный ведет деву безмолвную.

Жрец совершает молебствие о благе Рима, и поэт после своей смерти надеется быть приобщенным к этому торжеству, сливаясь с ним «лучшей частью» своей, то есть той частью или, как переводит А. А. Фет, «жизни лучшей долей», которая принадлежит вечному Риму. Такой же смысл вкладывал в свой перевод М. Ломоносов: «Не вовсе я умру, но смерть оставит велику часть мою, как жизнь скончаю». У Г. Державина это место звучит следующим образом:

Так! — весь я не умру; но часть меня большая,
От плена убежав, по смерти станет жить…

«Лучшая» или «большая» часть у Горация не напоминает ли «сферу МЫ»?

Стоит еще привести одно высказывание Вильгельма Дильтея, может быть, первого мыслителя, резко выступившего против подмены понимания всевозможными объяснениями. Излагая свои представления об «объективном духе», Дильтей называет его «медиумом, посредством которого осуществляется понимание других личностей и их жизненных проявлений». Это вполне вписывается в обсуждаемую нами тему, если взаимопонимание трактовать как одну из проекций дильтеевского «объективного духа».

На самом деле о взаимопонимании можно говорить не только в межчеловеческом плане, но и вообще — об отношениях человека с миром. Они находятся в каком-то единстве, пусть неравновесном, колеблемом, во многом неясном, даже таинственном, но все же — в единстве. Одни ищут его основания в «материальности», другие в воле, разумности, во всеобщей «одухотворенности», иные — в сотворенности «всех и вся» единым Творцом. Но, скорее всего, это такая фундаментальная интуиция, которая полностью не выговаривается ни в философии, ни в богословии, ни в науке. Разве что в каком-нибудь бесхитростном образе. Скажем, если все существующее устремлено к некоему внемирному центру, то все эти мириады вещей, тварей, лучей и веществ, хотя бы бочком, будут обращены и друг к другу.

Интуиция бытийного всеединства подвигает к созданию грандиозных систематизаций живой и неорганической природы, всевозможных знаний в энциклопедиях. Не исключено, что шокирующая гипотеза о наличии общего предка у человека и обезьяны была стимулирована той же интуицией. А разве не о том же идет речь в страшных и забавных историях об оборотнях, о превращении великана в мышонка или русского князя в волка (в «Слове о полку Игореве»)? Мифологический менталитет вообще очень богат сюжетами и образами, выражающими мирочеловеческую взаимность. Во-первых, это этиологические представления о происхождении частей нашего существа из разноприродного материала; во-вторых, параллели в устроении человека и мира, скажем, камни — это кости земли, воды — ее кровь, древесные корни — жилы, травы — волосы (А. Н. Афанасьев). Мирочеловеческое единство — цельность мифологической реальности — выражается через разного рода отождествления, обмены, смешения, подобия, аналогии. Надо сказать, что эти представления подверглись критике еще древними христианскими богословами. Григорий Нисский (IV век) пишет: «Ибо говорили (язычники): человек есть малый мир, состоящий из одних и тех же со вселенною стихий. Но… воздавая такую похвалу человеческой природе, сами того не заметили, что почтили человека свойствами комара и мыши, потому что и в них растворение четырех стихий…» И далее автор замечает, что нет ничего «важного в этом, — почитать человека образом и подобием мира, когда и небо преходит, и земля изменяется, и все, что в них содержится, преходит…». Величие человека, по словам Григория Нисского, состоит «не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу естества Сотворившего (Бога)». Святой Григорий безусловно прав, когда говорит о причине величия человека. Но человек еще и «тварь», — а потому неизбежно родствен всему сотворенному.

Все, о чем выше говорилось, имеет массу различных оттенков, несовпадений и по чувству, и по мысли, и по целям… И все же за этим просвечивает то, что мы назвали взаимопониманием, в котором мы усматриваем самостоятельную живую реальность всемирного единства.

Каждый что-то знает о добре и зле. Большинство из нас, пытающихся выжить среди обломков прежней морали и культуры, оценивает поступки других людей очень просто: если мне поступок не нравится, неугоден, то это злой, во всяком случае, нехороший поступок, а если мне на пользу, то это добрый поступок. Разумеется, мало кто признается себе, а тем более другим, что руководствуется таким простым принципом. Откровенности тут, пожалуй, можно ожидать лишь от подростка, если школа и семья еще не научили его обманывать себя и других. Вместе с тем, в любой достаточно развитой культурной системе есть свое добро и свое зло.

Есть широкий класс понятий, представлений и вещей, о которых не принято говорить, в которые не следует вникать. К таким вещам относили у нас, к примеру, интимные подробности, иногда болезни; и в старину, и в советскую эпоху это относилось к критике властей. Деяния, слова и мысли — наши и наших близких, рассматриваемые как зло, — это по сути тоже нечто такое, что не принято было выносить на публику, как «сор из избы».

Когда человек социализируется, околдовывается общественными ценностями и нормами, ему демонстрируют внешние знаки зла, избегая погружаться в его сердцевину, и таким образом пытаются воспитать нелюбовь, неприязнь, отвращение к нему. Если это удалось, то такой человек уже не в состоянии «познать зло», ибо невозможно понять то, к чему испытываешь неприязнь; человек уже не может впустить его в себя. Примерно последние два века, когда человек в процессе социализации испытывает противоречивые влияния со стороны взрослых членов семьи, сверстников и общественных институтов, такая простая схема реализуется, конечно же, не часто.

Необходимость препон в понимании зла, на первый взгляд, достаточно очевидна. Вот хотя бы два разных высказывания на эту тему: «Кто прикасается к злу, тот подвергается серьезной опасности впасть в него» — это пишет К. Г. Юнг; а наш известный богослов Игнатий Брянчанинов так писал о жизни первых людей в Эдеме: «Никакого опытного понятия о зле человечество не имело. Оно знало только, что существует зло, что опытное познание зла пагубно для человечества». В дальнейшем будет показано, что такого рода умолчания и запреты проистекают из сакральности зла.

В советские времена общество и государство в представлении истинно советского человека почти отождествлялись. Поэтому смельчак, не желавший замалчивать пороки режима, считался не только дурным человеком, но и государственным преступником. Массовый советский менталитет жестко ограничивал набор предметов понимания, почти любого преступника отказывались понимать, считали недочеловеком. Между тем нарушитель спокойствия в чужом («буржуазном», досоветском) обществе и государстве слыл борцом за справедливость.

Контроль за публичной информацией, издательствами, искажение авторского замысла и подлинного содержания русской классики в школьном преподавании позволили внедрить в массовый советский менталитет грубую выжимку новых социальных и этических ценностей, начавших вытеснять привычные моральные нормы уже в XIX веке. Человек, нарушающий освященные веками устои, убийцы, разбойники в XIX веке (а в Европе еще раньше) становятся предметом общественного интереса и литературными героями. Русская литература выстроила довольно длинный ряд таких персонажей — от Дубровского к Раскольникову, затем к Иуде Леонида Андреева и т. д. То, что считалось злом, уже не считается таковым, во всяком случае писатель предлагает читателю усомниться в этом. XIX век в России, особенно его вторая половина, — время нравственных сомнений. Литература выполняла на этом поприще довольно ажурную работу, а черновую работу делала газетная уголовная хроника. Сейчас это приняло, как мы все знаем, гигантские размеры. Физиология преступления стала содержанием тысяч книг, газет, фильмов и т. п. То, что считалось общественным злом, отныне перестало быть предметом умолчания. Что это: новый способ воспитания отвращения ко злу? принципиально новое отношение к добру и злу — исчезновение этих категорий? или лишь отрицание прежних представлений о добре и зле?..

В устоявшиеся эпохи божественный, социокультурный, природный закон, долг, мера — это опоры жизненного мира. Почитание их, исполнение их — добро. Зло — это нарушение закона, долга, меры. Таким, хотя и не всегда осознанным, пониманием добра и зла жило и живет множество людей (кроме случаев, когда попросту нужно выжить). Способствует этому и то, что следование закону и порядку делает мир более предсказуемым, а потому более понятным. Источник закона, правила и меры — царь, народное собрание, знатные роды, мудрец, далекие предки, божество. Их законодательное право не может быть рационально обосновано; в сущности, оно им свойственно вследствие их сакрального статуса. Но между ними испокон веков идет соперничество за этот статус; в борьбе они обычно вступают в союзы, а особенно почетные союзники — далекие предки и божество. Цицерон говорит: «Естественный закон не есть измышление человеческого ума, не произвольное установление народов, но печать вечного разума, правящего вселенной»; и далее он говорит, что закон «имеет такое же древнее происхождение, как божественный ум, ибо истинным, первичным и главным законом является всевышний разум великого Юпитера». При таком понимании закона зло следует карать только смертью — физической или символической, чем была тюрьма, ссылка, вообще изгнание за пределы общества, вне которого древнее сознание предполагало область чужого — как бы неживого, мертвого, и … свободного (от закона). Царь Давид в 87 псалме умоляет Бога, чтобы не постигла его участь «среди мертвых свободь» (в славянском переводе), то есть это «брошенный среди мертвых» (в подлиннике), причем «брошенный» здесь означает человека, предоставленного самому себе, а следовательно, отделенного, освобожденного от общества.

Добро и зло, по самой логике вещей, не существуют друг без друга, а потому ореол священного, принадлежащий добру, бросает мятущиеся блики и на образы зла. Добро и зло подобны мифологическим близнецам. Диавол сакрален, хотя и с обратным знаком, и не случайно он сначала был Денницей. В ветхозаветном представлении о Боге добро сосуществует со злом: «Создающий свет и творящий тьму, делающий мир и творящий зло: я, Яхве, делающий это» (книга пророка Исайи — 45, 7). В. В. Розанов с удивлением узнал, что у евреев «неприличное» и «святое» может совмещаться («Уединенное»). Наверное, правоверный иудей с этим не согласится, но В. В. Розанов ссылается не на ученого раввина, а на обыкновенную женщину, которая говорит то, что действительно чувствует. Язычники не считали зазорным поклоняться богам, не блиставшим добродетелями. Итак, в мире священного есть не только добро, но и зло. В библейском Эдеме возвышалось древо познания добра и зла. В христианском иномирии есть рай, но есть и ад; есть Бог и есть диавол.

Добро нужно знать, но его источник, как и все священное, должен быть охраняем от излишнего любопытства. О сакральном вообще не принято слишком много говорить. Когда на горе Синай Моисей получил скрижали закона и возжелал увидеть Бога, он удостоился увидеть только Его спину. Не забудем и про третью заповедь: «Не приемли имене Господа Бога твоего всуе».

Сакральность может быть «нашей» и «чужой». Сакральность добра — наша, сакральность зла — чужая. Запреты есть не только на познание зла (то есть чужого), но и разглашение доброго (то есть своего): о своих добрых делах нельзя рассказывать; семейные обстоятельства нередко скрываются от посторонних; есть тайны рода, племени, какого-нибудь места, — ибо есть много такого, о чем не должен знать недруг, в особенности, что связано с сакральным.

Там, где есть запрет и тайна, есть страх: боятся всего злого; боязнь власти усугубляется ее скрытностью; боятся иноверцев. Таинство причастия называют страшным. Есть понятие «страх Божий»: Бога боятся не только из-за Его мощи, но и потому, что в Нем заключена тайна. Страх, боязнь имеют массу оттенков, как и тайна. Страх бывает ситуативный и непроясненный; последний можно умерить, конкретизируя его мнимый или истинный источник.

В эпохи шатаний, когда новизна, сдвиг и слом для общественного авангарда становятся высшей ценностью, бывшее злом некоторым людям кажется добром. Ниспровергатель, оригинал, социопат, преступающий меру — герои общественно активных слоев. Впрочем, большинству людей присуща скорее охранительная позиция, и для них эти герои становятся возвышенной легендой спустя какое-то время, когда жизнь втянется в законопослушное русло.

Однако всем общественным слоям — авангардным и охранительным — крайне несимпатичен обычный уголовник, скажем, выныривающая «из-за угла» компания грабителей или просто вор. Эти люди, будучи нарушителями определенных законов, вместе с тем обычно чтят, и даже с особливой ревностью, некоторые (уже подзабытые) нравственные нормы. В этой среде, например, в почете преданность и верность, вообще те идеалы, которые были свойственны прежним культурам. Уголовник — это не «авангардист», а скорее наоборот — любитель весьма заурядных «общечеловеческих» ценностей, вроде того, чтобы вкусно поесть и выпить, побросаться деньгами и т. п. В. В. Набоков считает, что преступник такого рода «удовлетворяется тривиальными глупостями» и что «преступление — это настоящий триумф банальности, и чем оно успешнее, тем более идиотским оказывается». Последовательно проводя эту точку зрения, Набоков полагает, что «истинный писатель» подчинен интуитивному намерению сделать так, чтобы «преступное деяние предстало абсурдным», ибо, в сущности, «преступление — жалкий фарс». Довольно неожиданный взгляд Набокова, как нам кажется, исходит из понимания им этической природы преступника как атавистической, укорененной именно в древних примитивных импульсах и обычаях, вытесненных последующим культурным развитием в сферу патологии психической и социокультурной. В набоковском пассаже о том, что «писатель подмигивает вам, когда замечает слабоумие, стекающее с нижней губы убийцы…», речь идет, вероятно, именно об этом. Чтобы знать эдакое, для такого мастера, как Набоков, необязательно изучать Ламброзо или Зигмунда Фрейда, а достаточно было собственного писательского опыта.

Интересно, что революционеры — литературные и вполне реальные — обычно сочетают в себе пафос авангардиста и наклонности традиционного преступника. Первый борется с современной ему «ложной» моралью во имя будущего; второй подогревается многовековыми настойками из погребов ментально-культурного дна, той «естественной моралью», которая, по словам Набокова, «иррациональна, как магические ритуалы, порождаемые ею с незапамятных, затянутых туманом времен».

Теперь обратим внимание на следующее: то, что не следует знать, о чем не принято говорить, может приобрести клеймо чего-то неприличного, дурного, злого. Так, например, сдержанность в обсуждении интимного с посторонними, идущая из далекой древности и связанная с ограждением рода и семьи от порчи, обосновывалась потом тем, что это попросту дурно, неприлично. Вообще же, за всяким принятым в культуре умолчанием стоит поискать сакральную основу. В религиозном сознании диавол — зло и мерзость. Отвращение к диаволу делает понимание его невозможным. Некоторые люди избегают рассуждать о нечистой силе и поминать ее. Благоприобретенный путем воспитания страх перед ней предохраняет от попыток понять ее, то есть войти с ней в какую-то тесную связь. Здесь трудно сказать, что первично — требование умолчания или клеймо зла. Видимо, аналогично обстояло дело с запретом на чтение тех или иных книг, на общение с иноверцами и иностранцами. Советская идеология прекрасно использовала этот заколдованный круг: капитализм — зло, и если уж что-то знать о нем, так только то, что подтверждает этот тезис; до чего же естественными казались советскому человеку глушилки, цензура и даже явное вранье! Если каких-то писателей не печатают, то отсюда следует, что это плохие писатели и плохие люди. Эти примитивные связки удивительно эффективно работали в советском менталитете.

Вообще, чем больше запретов, тем враждебнее представляется мир, тем более он кажется переполненным врагами, опасностями. Но верна и «обратная теорема»: чем обширнее нам представляется территория зла в этом мире, чем больше в нем враждебного нам, тем менее мы способны этот мир понять. Как тут не вспомнить слова Спасителя — Его евангельскую заповедь: «А Я говорю вам: не противься злому» (Матф. V; 39).

Л. Н. Толстой, занявшись переводом Евангелия, как он сам рассказывал, отбрасывал все то, что казалось неясным или противоречивым. Не может быть, чтобы пришедший к людям Бог, — да в кои-то веки! — стал бы что-то скрывать, — так рассуждал Лев Николаевич. Но великий писатель ошибался, положившись только на свою эрудицию и силу ума. Историко-культурные факты говорят о другом: священное всегда хранит тайны и загадки, и только так оно и может почитаться в качестве священного. А семья, род, власть, мир умерших — в той или иной степени сакральны. И болезнь имеет отношение к сакральному: причиной болезни может быть и грех, и сглаз, и чья-то злая воля или злой дух; это представление, видимо, и сегодня бытует не только среди «примитивных» народов или (в смягченной форме) в среде религиозных людей. Тайна не всегда связана с сакральным, но сакральное всегда заключает в себе какие-то тайны. Сакральное — это самый трудный орешек для обычных, повседневных форм понимания.

Тайну сакрального берегут сакрофоры, а среди них особое место занимают сакральные тексты — священные письмена и священные образы. Священный текст не может быть общедоступен. Но чтобы стать более понятным простому смертному или, как говорили в средневековой Европе, профану, текст толкуется избранными. Толкование Библии — одно из древнейших занятий отцов Церкви. Например, псалмопевец восклицает (33 псалом): «Вкусите и видите, яко благ Господь», — Василий Великий разъясняет, что небесное слово не может быть ясно передано в учении, если не сможем на собственном опыте постигнуть благость Господню. А блаженный Феодорит толкует иначе: вкусите истинного хлеба, сшедшего с небес. Из этого примера видно, что даже на первый взгляд ясные места, по мнению толковников, несут в себе сокровенный смысл. Иными словами, таинственная глубина текста может и не быть видна сразу, особенно человеку стороннему. Получается так, что текст иногда бережет свои подспудные смыслы, пряча их за обманчиво ясным фасадом. Переводы Библии на современные национальные языки, в том числе на русский, это тоже своего рода толкование, могущее исказить первоначальные смыслы. Толкование в форме объяснения, как правило, отчасти десакрализует текст. Сущность подлинно сакрального состоит в том, что оно никогда до конца не раскрывает своей тайны. В разного рода заговорах, заклятиях непонятность дана с наивной прямолинейностью какой-нибудь абракадабры и как бы нарочно для того, чтобы засвидетельствовать сакральный характер текста. Пифии и пророки редко вещали напрямую. Отгадывая загадки, сказочный герой подтверждает свою причастность иному миру. В древнерусской «Повести о Петре и Февронии» дева Феврония вдруг заговорила загадками, и это верный признак ее близости к иномирной мудрости. Сакральные тексты раскрываются иногда в молитвенном состоянии, но «разгадку» не всегда можно донести до других людей. Тайна сакрального может быть так глубока, что до последнего донышка никогда не добраться, и случается, что в сотый и тысячный раз в одном и том же богослужении его участнику преподаются новые и новые благодатные откровения. Сущность сакральной тайны заключается не только в ее непостижимости, но и в безграничности ее проблесков.

Современная эпидемия разоблачения всяческих тайн — природы, общества, власти, интимной жизни, религиозности и т. п. — омертвляет способность к восприятию сакрального, вернее, того иномирного света, который освещает и освящает все это; разоблачителю обычно только кажется, что он расправился с тайной, поскольку она с самого начала недоступна ему как таковая — вместо нее он воюет со своим представлением о ней.

Понимание сакрального — по своему подходу, по своим особенностям, как видно из предыдущего, резко контрастирует с пониманием повседневного. Если причину веры в Бога мы усматриваем в неустройстве жизни, горестях, мечтах о справедливом воздаянии, психологическом самообмане и прочем, то мы подменяем самый предмет понимания и самый подход к нему. Ибо иномирное отделено от повседневного, природно-человеческого по своей внутренней сущности, — и они не смешиваются. В сакрофоре иное и здешнее сближаются, но не сливаются. Это закономерность, подтверждаемая длинной историей теистических религий. Библейский Бог внемирен. Святость означает выделенность из мира. Поэтому и на Вселенских соборах, особенно в Халкидоне (V век), были сформулированы принципиально важные для христианства догматы о наличии двух «естеств» и двух воль Христа — божественной и человеческой и их несмешиваемости.

Когда большевики разрушали церкви, издевались над святынями — «освидетельствовали» мощи, уничтожали и изымали иконы и книги, преследовали верующих, они добились того, что большинство населения отошло от Церкви, ибо святыни в сознании людей не отделялись от их вещественной видимости. Впрочем, сдается нам, что к тому же результату приводит безудержная «религиозная пропаганда», беспечное упоминание имени Божьего и святынь в контексте повседневности. Попросту говоря, небезопасно забалтывать святыню, хотя она сама и не может быть опорочена.

Когда-то отгадчиком или толкователем тайн, победителем нечистой силы выступал мифологический или сказочный герой, которого опекали иномирные покровители, седовласый мудрец или святой. Теперь в такой роли выступают молодцеватые эрудиты и просто находчивые смельчаки; телеэкран заполнен бесконечными состязаниями, детективами, триллерами и т. п. — возникла индустрия загадок и страшных тайн, вышвырнувшая отличительные знаки сакрального на массовое потребление. Однако же, не есть ли это следствие массовой десакрализации, а не ее причина? Отнятый от материнской груди ребенок вынужден удовольствоваться соской…

Сергей Сергеевич Аверинцев обращает внимание на то, что «даже для Платона загадка сама по себе есть просто „ребяческое“». И затем замечает: «Загадка разделила судьбу многих других компонентов архаической культуры ритуала: из рук „мудрецов“ она перешла в руки детей» (глава «Мир как загадка и разгадка» в книге «Поэтика ранневизантийской литературы» — блестящее повествование об античном и христианском мировоззрениях; книжечка, чудом пробившаяся сквозь кордон советской цензуры). Однако же, дитя само есть существо, еще несущее на себе отблески иномирного света. Оно вроде бы недавно «оттуда». И поскольку появилось оно не без усилий предков (как мнилось языческой традиции), эту сомнительную связь с нехристианским иномирием нужно было побыстрее разорвать — так, наверное, можно объяснить со временем возникшую практику крещения младенцев. Но есть и другая практика — не исповедовать грехи малолетних отроков и отроковиц; не оттого ли, что хранят они еще чистоту Царствия Божия, откуда и ниспосылает их Творец «всех и всяческих»? Так ведь и Христос говорит:«…пустите детей приходить ко Мне и не препятствуйте им; ибо таковых есть Царствие Божие…» (Марк X; 14). Разумеется, ничего подобного мы не найдем в катехизисе, но религиозная практика имеет свою, не всегда ясную и дозволяемую логику, и свои не санкционированные переклички с дохристианской культурой. Итак, одно дело дети, и другое — когда во всякого рода отгадывания вовлечена изрядная часть взрослого населения цивилизованных стран. Иногда даже кажется, что современная массовая культура не имеет ничего своего, а только и живет тем, что использует старое достояние, опошляя его и разбазаривая. Но может быть, это только другая форма существования этого достояния? Не знаем.

Сакральное пытается скрыть свой лик то под личиной чудища или прямого зла, устрашая нас; то обороняясь смехом, представляясь в жалком и даже шутовском виде; то прячась под «зраком раба» (как Христос); то возбуждая ненависть, чтобы ослепить, лишить разума любопытную и невежественную толпу, — тут вспоминается Евангелие, этот ужасный вопль осатаневшей толпы — «Распни Его, распни Его!». Эти люди не ведали, что творили. Но, может быть, они и не должны были ведать этого?

У входа в Эдем был поставлен ангел с огненным мечом. Подлинно священное неприкасаемо. Священное не может быть не опасным, оно должно быть отделено от повседневного. Олимпийское иномирие охранялось гомерическим смехом богов, страхом простых смертных и ненавистью к олимпийцам титанов. Анекдоты про советских деятелей, как и про евреев, поддерживали их особый статус. Над попом не грех посмеяться — вольность, двусмысленно воспринятая русской жанровой живописью и литературой (от Пушкина до В. Шукшина и В. Белова). Когда Петр I устраивает «всешутейшие соборы» с осмеянием якобы римского папы, когда по рукам ходит «Служба кабаку», имитирующая богослужение (XVII век), смех выполняет не только и, может быть, не столько сатирическую функцию, сколько выступает как древнейший спутник сакрального. Евангелие повествует, как над Христом насмехаются перед казнью, и тем самым прикровенно утверждается сакральность Спасителя (как утверждается она и надписью на кресте: «Сей есть царь иудейский»). Все это, конечно, культурная подпочва, так как во времена земной жизни Христа, а тем более в России XVII—XVIII веков, насмешка уже не могла осознанно восприниматься в ее древнейшем назначении; это уже не более чем смутное воспоминание смеховых ритуалов. Над юродивыми смеялись, и они сами инициировали такое отношение к себе. Смеялись и над скоморохом. Но вне этих редких сценок надлежало блюсти себя в строгом виде. Ведь и сейчас Россия — страна по преимуществу хмурых и насупленных людей, а громкий смех в публичном месте шокирует. Хохот и смех в их «конвульсивной напряженности отталкивания» (Ю. Попов), как охранители сакрального, вероятно, не имеют непосредственного отношения к его религиозному содержанию. Но в глазах христиан они сливались с отвергаемым язычеством. Как пишет С. С. Аверинцев, «если преобладающее настроение теизма выявляется в слезах, то господствующее настроение язычества есть космический юмор». Поэтому насмешка и шутка упорно изгоняются из этикета благочестия, и они продолжают свою жизнь вдали от церковной серьезности. Попытка разобраться в этом была, как известно, предпринята в нашумевшей книге М. М. Бахтина, а потом эту тему развили другие авторы. Обычно речь идет о средневековой Европе и России, а не о нынешней ситуации, которая, вероятно, и послужила неявным стимулом к исследованиям такого рода.

Современная культура пронизана ироничностью, остроумием, несерьезными аналогиями, театрализует мир в комедийном жанре. Усмешка обезоруживает пафос ценностей, уравнивает значения, ставит под вопрос само понятие священного. То, что его когда-то обороняло, предательски оборачивается против него самого. Насмешливость неуважительно расталкивает некогда важные вещи, сочетает «розу белую с черной жабой» (С. А. Есенин) и отталкивает все это от нашей персоны — индивидуум стал разгуливать по миру со смеющимися глазами, никому ничем не обязанный. Насмешка дистанцирует от окружающего. Благодаря усмешке индивидуум становится все более независимым от мира — от культурных норм, политических лозунгов, старых мифологем и вечных истин. Об освобождающей функции иронии почти два века назад писал Фридрих Шлегель. Давным-давно позабыты те времена, когда смех служил сакральному, и уже несколько столетий, как он превратился в самого опасного его врага. Насмешливость творит новый мир с доселе неслыханными сцеплениями и соударениями, готовит экзотические блюда, преображает или оскверняет… В окружении ухмылок, шуточек, хохота, гогота, выкриков, аплодисментов старомодного человека пронизывает безнадежная ностальгия — «ностальгия по тому состоянию человека как типа, когда все в человеческом мире что-то значило или, в худшем случае, хотя бы хотело, пыталось, должно было значить; когда возможно было „значительное“» (С. С. Аверинцев). Смешливое, насмешливое, ироничное понимание победно шагает в будущее, оттесняя на обочины культуры милое, славное, привычное… Но такое понимание в конце концов и само себя неизбежно разрушает.

Валерий Брюсов с жертвенным пафосом восклицал в начале века: «Где вы, грядущие гунны, что тучей нависли над миром?» Гунны — чем они стали для будущих поколений: великими разрушителями или донорами, обновившими человечество «волной пылающей крови»?..

Миролюбящему пониманию трудно перелететь через горы и моря, за которыми на краю вселенной таится царство иномирного. Разве что в «тонком сне», — и еще нужно выложить за вход достойную цену. Герой вроде Геракла или Одиссея платит унижением и рабством, долгой разлукой с близкими ради дерзостного преодоления иномирных препятствий. Чтобы слушать божественные речения, чтобы опоясаться божественною благодатью, пророк или подвижник терпят нападения бесов, голод, жару и мороз, поношения окружающих. Но и этого мало: нужно — хотя бы в молитвенном порыве — совсем отторгнуть от себя этот мир, оставить всякое «житейское попечение». «Высочайшее состояние молитвы есть, когда ум во время молитвы бывает вне плоти и мира, совершенно безвеществен и безвиден» — говорит многоопытный Максим Исповедник. А вот еще у преподобных Каллиста и Игнатия: «Храни же ум свой всегда бесцветным, безубразным, безвидным, бесформенным, бескачественным, бесколичественным, внимающим одним словам молитвы, поучающимся и об них одних размышляющим в сердечном внутреннем движении».

Человек не может одновременно вмещать породнение с миром божественным и с миром повседневным; нельзя служить двум господам, нельзя быть одновременно и суетящейся об угощении Марфой и приникшей к ногам Спасителя Марией. Но ведь и благочестная Мария пребывает в сем мире, и не видит ли она в нем хоть что-то достойное любви? Не любя мира, нельзя его понять. А любя мир, можно и не заметить, как попадешь к нему в услужение, как породнение превратится в зависимость и как мы уподобимся прочей твари, покоренной вечной заботой о пище и продолжении рода. Недаром предостерегает апостол: «Не любите мира, ни того что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей»; но апостол Иоанн Богослов в том же своем первом послании укоряет и ненавидящих: «Кто говорит, что он во свете, а ненавидит брата своего: тот еще во тьме». Кто из нас может это вместить? Как же жить на свете? У Б. Л. Пастернака есть известные слова — «сестра моя Жизнь». А нельзя ли, подражая Франциску из Ассизи, сказать и так — «брат мой Мир»? Или, следуя Флоренскому, — «Мир, образ Софии, есть Мать, Невеста и Жена образа Христова-Человека»? Вот если бы мы могли любить — не для себя и не себя в мире, ни того что в мире, а то что Бог сотворил в мире! Кабы знали мы про то, кабы ведали… Но есть ведающие.

Истинно преподобный, отвергшийся мира инок не обязательно затворяется в обители, он иногда живет среди повседневной суеты, не тронутый ею. Автор жития юродивого Симеона (VI век), епископ Неаполя критского Леонтий, пишет, что Симеон «достиг столь великой чистоты и бесстрастия, что, пройдя через все, что для плотского и одержимого страстями человека является скверной, вредом и помехой в добродетельной жизни, праведник этот, подобно перлу чистому, не осквернился от грязи (я разумею его пребывание в городе, общение с женщинами и прочие мирские соблазны), желая воистину показать тем, кто слаб духом… власть свою над демонами зла, даруемую Богом тому, кто всей душой Ему служит». Так же свое бремя несли оптинские старцы и, в большинстве своем неведомые нам, подвижники и подвижницы, изгнанные из монастырей большевиками. Кто-то из них надел штатское платье, кого-то обрядили в арестантскую одежду, немногих скрыли или приютили самоотверженные хранители веры.

Святой относится к мирским вещам бесстрастно, не пытается самоутвердиться через них, печалится о невольнице — природе. Святой своей любовью прозревает в мире именно то, что в мире от Бога. А «похоть плоти, похоть очей и гордость житейскую», как юродивый Симеон, как бы не воспринимает. Для нас зло абсолютно и нам опасно приближаться ко злу; для святого зло — это лишь недостаток добра, поэтому он не боится зла и его любовь направлена прежде всего на тех, кто обделен добром, кто не слишком праведен и отнюдь не совершенен. Как и Христос, святой приходит в этот мир, чтобы спасать грешников, а не праведников.

Наша эпоха зачала новый тип человека, то равнодушного к миру, то страстно привязанного к нему. Все естественное — и недра, и земные поверхности, и водная стихия, и самый воздух — оказывается только для чего-либо пригодным, подручным материалом, из коего возделывается грандиозный искусственный мир — дитя и гордость нашей цивилизации. Мыслителям и совершителям новой эры начинает мерещиться неограниченная власть над будущим, над космосом, над жизнью миллионов («двуногих тварей миллионы для нас орудие одно» — А. Пушкин) и даже над смертью прошедших поколений. Одержимые фантомом всеядного господства вышагивают рядышком вроде бы несовместимые: совершенно бескорыстный Николай Федорович Федоров, желавший воскресить всех умерших; великие изобретатели и творцы промышленного прогресса; мечтавший покорить «околосолнечное пространство» провинциальный затворник Константин Эдуардович Циолковский; и наконец-то сгинувшие вожди тоталитарных империй.

Рождавшаяся когда-то на склоне средневековья вера в преобразующую миссию человека поначалу утверждала себя в планировке парков и городов, в средствах нападения и обороны, в новой агротехнике и покорении дальних стран. Потом появились планы переустройства всей жизни, потом Европа содрогнулась от революций… Просвещенный человек все более и более поглядывал на себя как на всесильного творца искусственного мира, превосходящего совершенством мир естественный. И тут остается один шаг до простой мысли: а не создал ли я сам, я — человек, в своем могучем воображении все эти освященные тысячелетиями нормы, заповеди, религиозные и нравственные ценности? да что там говорить! — не создал ли я сам сонмы небесных сил, богов, духов и даже самого Бога?! Мысль эта, такая естественная для творца искусственного мира, овладевает передовыми умами, а потом уж и массами. Новая идея вдохновляет и, как кажется, освобождает душу, вытесняет религиозный опыт сотен поколений на обочины культуры, приучая смотреть на него как на свалку предрассудков и суеверий…

С тем, что является только материалом или инструментом для чего-либо, как-то зазорно породняться. Можно вступить разве что в кратковременную связь, вроде той, что бывает, как о том повествуют романисты, между солидным отцом семейства или его легкомысленным сыном и хорошенькой служанкой. Но искусственный мир — весь этот океан удобных вещей, съестного ублажения, зажигательных звуков, возбуждающих зримостей и многого другого — этот мир возлюбил человек всей утробою своею, всем умом и всем сердцем… Так могучий и древний инстинкт породнения вновь вступил в свои права. Лишь какой-нибудь одуревший от забродивших соков подросток, постигая сладость безудержной власти, как молодой дикарь приносит свои первые жертвы нашему культу искусственности: он откровенно и честно презирает не им созданный и поэтому как бы естественный мир — изглаживая и круша, глумясь и изгаляясь, вызывая брезгливость и страх добропорядочных граждан. Двойственное отношение к миру — еще один повод к расколу поколений. Юное существо пока не умеет продуманно выстраивать свои симпатии и антипатии, оно — это существо — пока слишком доверчиво, прямолинейно входит в культуру использования, да к тому же в юном возрасте тяга к разрушению и даже саморазрушению так сильна и загадочна…

В нашу эпоху господствуют: использовательское (инструментальное) понимание, в котором все осмысляется через поставленные нами цели и задачи; дополняющий его, как будто прежний, тип понимания, основанный на породнении. Но то, что это прежний тип, только кажется: тут и предмет понимания иной, и отношение к нему какое-то иное. Ведь нельзя же испытывать одно и то же чувство к водопроводному крану и журчащему ручью, холодному душу и дождю, огню от костра и теплу от отопительного прибора, да и вообще — к искусственному и естественному. Конечно — нельзя. Но ручей, дождь и костер, затерянные в огромном искусственном мире горожанина, становятся в длинный ряд нужных или ненужных вещей — и в этом качестве они теряют невинную естественность. Ибо всепоглощающий использовательский подход превращает естественное в искусственное, даже не прикасаясь к нему своими ловкими руками. Для этого достаточно оценивающего взгляда, ищущего пользы; исключение составляют лишь самые неукротимые стихии вроде наводнения, пожара или тайфуна.

Понимание мира по преимуществу как искусственного — универсальный знак современности. А рядышком или в обнимку с искусственным шествуют: гордость созидания; рациональное хозяйствование; превращение всего на свете в средства (включая не только других, но и самого себя — как средство наслаждения или рабского служения); обездушевление мира, становящегося мертвой материей, а потому нуждающегося в одухотворении человеком, — и многое другое…

Когда говорят об истории народов или государств, то обычно имеют в виду хронологию событий или череду социально-экономических явлений. Если же во временном измерении рассматривать историю человеческого понимания и того, что с ним связано — склада ума, мировосприятия, способов усвоения мира и овладения им, историю отношений к окружающему, историю реальностей и т. п., то первое, что мы заметим, это довольно медленные темпы изменений. Тут мы сталкиваемся, по выражению Фернана Броделя, с «временем (лучше бы сказать, темпом) большой протяженности»; история понимания шествует как черепаха, терпеливо перебираясь через заслоны и хоронясь под панцирем от наскоков событий и явлений традиционной истории. Следующее, что мы заметим в истории понимания, — это стремление Человека уйти, даже убежать, от непонятного, от непонимания чего-либо (подразумевается не конкретный индивид, а Человек как тотальный субъект). Неясное, колеблемое Человек хочет сделать ясным и четким (об этом хорошо известно из психологии конкретного индивида), невещественное овеществить, «несбывшееся воплотить», тяготея к таким формам сосуществования с миром, когда породнение и взаимопонимание с ним наиболее доступно. Старожил и кочевник (как культурные схемы — см. Начало), каждый по-своему, пытаются преодолеть непонятное: первый погружается в привычное разнообразие ухоженного мирка и сторонится всего чужого, внешнего-непонятного; второй все желает ощупать, узнать, потребить — понять, но, расширяя пространство понимания, сужает самый угол зрения, видя во всем просто полезное или вредное.

Простейшая мифотворческая культура не желает различать возможное и действительное, воображаемое и внешнее, тайное и явное: рядом с образами повседневности вдруг объявляются крылатые кони, говорящие сфинксы, железные птицы и много других, причудливых и по-своему великолепных, абсолютно конкретных, зримых и слышимых персонажей. В простейшей мифотворческой культуре, в сущности, нет непостижимого; нет иного и здешнего миров, мир един, ибо божественное и героическое нерасторжимо слилось с чувством и мыслью, камнем и ручьем, обжигающим солнцем и звездными фигурами на ночном небе. Эту традицию еще пытается отчасти поддерживать развитая мифотворческая культура, а затем элементарное язычество. В нем как бы и нет загробного мира с его ужасными тайнами — ведь предки вселяются в потомков и вновь оказываются в здешнем мире. Но язычество не стояло на месте, и где рано, где позднее оно уже смирилось с таинственным, с особым миром умерших и далеким миром божеств. Но даже у таких гениев язычества, как Платон или Плотин, внемирное живописуется наглядными картинами или чем-то в этом роде. Развитые религиозные системы уже обязательно предполагают существование двух миров — здешнего и тамошнего, но неизменно предлагают своим последователям нечто «удобопонятное» об ином мире. Человеку не хочется соприкасаться с тайной иного мира, он хочет улизнуть от него, спрятаться за повседневной реальностью, он хочет жить только среди понятного; это его — Человека — характерная черта, и сетовать на это бессмысленно. Не исключено, что изгнание из Эдема первых людей было спровоцировано змеем ради ими же задуманного бегства из иного мира, непостижимость которого символизировал запрет на древо познания добра и зла — запрет, с которым они не хотели смириться. Вочеловечение же Христа-Бога было великим снисхождением (во всех смыслах) к людям, так жаждущим всепонимания.

//prakultura.ru
«Генеалогия культуры и веры: зримое и тайное» /