Глава 12. Гнездо и Жизнь

Примерно с середины ХIХ века в России, среди тяготеющей к европеизму мыслящей публики, утверждается мнение, что старинные, тем более древние формы общежития сковывали человека, лишали его самовыражения и самодеятельности, и чем скорее Россия распрощается с обломками таких форм, тем лучше (один из самых ярких выразителей указанного мнения, К. Д. Кавелин, и сейчас многими читается с не меньшей симпатией). Потом это становится общим местом: в традиционных обществах, где высшими ценностями признаются прошлое, следование раз и навсегда заданным образцам и т. п., мало-мальски способному человеку жить тяжело, он задыхается от рутины, ограничений, несвободы. В таких обществах человек влачит «рабские цепи традиционных правил», он «выступает несамостоятельным, принадлежащим к более обширному целому» (Маркс). «Растворяясь в групповом сознании» (этнокультурном, идеологическом, религиозном и т. п.), человек теряет свою индивидуальность, а «выделение себя из социальной общности посредством осознания своей индивидуальности ограничивает власть традиции над личностью» (цитаты из энциклопедии «Культурология. ХХ век», 1998 г., т. 1, с. 248—249). Идеализация «роевой жизни», русской древности, строгой патриархальности, законопослушности, слиянности и прочего в таком духе все более воспринималось как нечто реакционное, в лучшем случае бесперспективное.

И советская идеология и наше новое западничество с их физиологическим отвращением к подлинной древности едины в том, что социумы с культом традиций, с замкнутой цельностью обречены. Советской идеологии тут, конечно, приходилось вертеться и лицемерить, поскольку она сама на первое место ставила подчинение человека надчеловеческому партийно-государственному монстру. Сегодня поклонником древних сообществ может быть разве что какой-нибудь чудак, книжный червь, экзотический эстет или, по-своему понимающий древность, сторонник откровенного деспотизма.

Вместе с тем внимательное изучение жизненного мира древности, отвлеченное от догматики современного просветительства, духовное вчувствование в почти забытую жизнь приводит к весьма «ретроградным» выводам. Очень цельные, солидарно-сплоченные, чаще всего территориально и культурно замкнутые, сравнительно небольшие сообщества далеко не всегда были оковами для человека, вполне внутренне богатого и наделенного талантами. Наоборот: иные сообщества такого типа оказывались (и оказываются) благодатной средой, в которой только и могут расцвести индивидуальности. Средой, гораздо более подходящей для человека, нежели современное развитое общество независимых индивидов, где им на службу поставлены все чудеса цивилизации.

Удивительно, как ходячая концепция «задавленного социумом» древнего человека игнорирует прямые свидетельства его самого. Такой, совсем не стандартный, индивид, как Цицерон, писал, что «уничтожение, распад и смерть гражданской общины как бы подобны упадку и гибели мироздания», а гениальный Вергилий говорит, что гражданская община это «дома и право», «пенаты и святыни».

Древнерусский человек, оторванный от своего рода и селения, мог податься только в монастырь, в разбойную ватагу, в бродячую артель, т. е. опять-таки в какое-то сообщество. И дело тут не в том, что в одиночку не пропитаешь себя, не проживешь (это и сейчас верно), а в том, что существовать вне положительно окрашенного общения с кем или чем-либо как раз и означает сдавить и обкорнать собственную индивидуальность. Изгнание из общества было самым страшным наказанием и в античном, и в варварском мире. Впрочем, боязнь оказаться вне сообщества еще не доказывает, что внутри сообщества так уж все было хорошо. Ибо дело все же не в том, насколько сплоченно сообщество и насколько в нем принято следовать традиции или послушно признавать власть — светскую или религиозную. Это, несомненно, имеет значение, но главное в другом.

Человека угнетают не сплоченность социума, не единые ценности и даже не власть, а бесчеловечный характер отношений в нем. Устойчивые традиции, обычаи, ценности иногда служат и подавлению, но чаще они оказываются спокойной опорой для индивида, являются тем надежным основанием, с которым он по своему разумению и чувству, временно или надолго, способен соотнести свой «внутренний мир» и свою деятельность. Замкнутость социокультурного арсенала тут может быть не помехой, а достоинством, позволяющим лучше к нему приспособиться, выявить его возможности в процессе воспитания и развития человека.

В самом общем виде характер отношений колеблется между двумя крайностями — сочувственным пониманием и его противоположностью — использованием. Услышав слово, мы воспринимаем, видимо, сначала его коренную часть — здесь это «польза». В обычной речи «польза» не связана с чем-то отрицательным, скорее наоборот, поэтому «использование», подобно переодетому диверсанту, выглядит вроде невинно. Тем временем приставочка исподтишка делает свое дело: «ис» («из»), как известно, усиливает интенсивность действия или обозначает его исчерпанность. Использовать — сполна извлечь (!) пользу, довести до предела задуманное. В искусственном мире, наверное, только так и добьешься успеха. Высший градус использования — это насилие. Но суть происходящего не в словах, хотя и в них тоже, поскольку «словом оправдаешься и словом осудишься». Суть же в том, что все то, к чему подкралось использование, становится средством для чего-то, т. е. тем, что не имеет самостоятельного значения, и началось сие очень давно, пожалуй, с того дня, как Ева полакомилась запретными плодами.

Еще великий Кант умолял человечество не превращать человека в средство ни при каких условиях. Но использование, не слово, конечно, а означаемое им деяние, завоевав сначала небольшие плацдармы в культуре и менталитете, уже не могло остановиться. От использования огня, воды, земли не так уж трудно перейти к использованию растений и животных, да и всего на свете, включая человека — сначала чужого (как бы неживого — см. об этом ниже), а потом любого.

Противостояние идеологий: индивид для общества (народа, государства, коллектива) или общество для индивида — игра в одни ворота. Ведь и та, и другая идеология негласно предполагают одно и то же использование — в одном случае индивида, в другом общества. Речь не о том, насколько реально осуществление этого, главное — направление и конечная цель.

Где же, в каких фантастических краях отношения людей между собою и их отношение к природе и вещам было сочувственно-понимающим, а не использовательским? Наверное, тот блаженный край — Эдем, но и в исторической жизни такое отношение встречается. А чаще всего условия для него более подходящи в небольших сообществах, достаточно сплоченных и относительно изолированных.

Гнездо — идеальная прародина, средоточие, из которого произросло все, что произросло. Снова вспомним неоплатоника Саллюстия (IV в.), сказавшего о мифе, что он «то, чего никогда не было, но всегда есть». Это можно сказать и о Гнезде. Его первое незримое воплощение — в потустороннем. Но зерна эдемского сада не порхают в воздухе, они посажены в землю. Именно библейский Эдем — первое символическое Гнездо, нездешнее и здешнее одновременно. В нем царит лад: заботливость, согласие, любовное понимание. Есть в нем и зародыш будущей родовой жизни — «Адамово ребро», кость, держащая все последующие поколения. Напомним, что неповрежденные и чинно схороненные кости это залог вечности рода (животного и человеческого) в дохристианской культуре, как святые мощи — вспомоществование в этой жизни и залог Воскресения в «жизнь вечную».

Однако есть в том же Эдеме «семя тли», некое Древо, корни которого шевелятся в подземной глухомани; если к древесной коре приложить понимающее ухо, то донесутся ворчание и всхлипы — отзвуки нескончаемой игры смерти с жизнью. И в конце концов Еву ослепляет соблазнительный плод, питающий своей сочной энергией безоглядный «жизненный порыв», норовящий раздвинуть эдемское Гнездо. Выдворение из Гнезда первых людей — еще один образец всего будущего развития. Таким образом, вместе с идеальным образом — образцом Гнезда будет существовать и образец, указывающий на уход из него, и оба образца в той или иной мере станут сакральными — с положительной или отрицательной окраской.

Поначалу Гнездо совершенно, то есть цельно и округло, по механистичной аналогии — замкнуто, «без окон и дверей». На эту первоначальную замкнутость намекают последующие предания об охранении входа — выхода: ангел с огненным мечом, Кербер и баба-яга. Об этом же вся мифология ограждений потустороннего, его тайны, и вся обрядовая культура, нормирующая возможность общения с иномирным. Сказочный герой узнает дело и слово, открывающее вход-выход. Над обычным человеком нужно совершить опять-таки дело и слово, чтобы по кончине его приняли «там», а вернуться способен только преисполненный страшною силой мститель — согласно темным поверьям, или святой, жаждущий творить добро, — согласно православному преданию.

По образцу Гнезда сами собою или сознательно образуются всевозможные гнезда — родовые, семейные, племенные, общинные, местные, церковные. Что-то от гнездовой культуры было в сословиях, отчасти осталось в профессиональных кланах. Конечно, в социокультурной реальности гнезда во многом растеряли подобие сакральному образцу. Все меньше в них естественного лада, искренней заботы, понимания. Все больше должного, жестко-властного. Все больше печется человек о независимости, о собственном уделе, части, праве, ограждая себя от насилия и слепого непонимания. Вот он уже и сам себе гнездо, где пытается жить дружно хотя бы с самим собой.

Внутри идеального Гнезда все близко друг к другу: люди, вещи, природа, живность. Настолько близко, что хотя они и самостоятельны как таковые, но все это — Человек, человекомирок. Современные люди с трудом, а пожалуй что и никак не смогут уразуметь чувством и мыслью такого Человека. Отчасти лишь, если им доступны любящее понимание и понимающая любовь. Как правило, бесплодны попытки перенестись в идеальное Гнездо интеллектуальными фиоритурами и вымученным медитированием. Лучше не ворошить уже встречавшихся на этом пути представлений о каббалистическом Кадмоне, гностическом Антропосе и пр.

Сближенность может быть вполне пространственной (мифологема локуса — Места) и во времени (к примеру, родовая наследственность); а как хорошо угреться, доверчиво прилепившись к другому. Сближенность может передаваться через понятие единства. Предельную прикосновенность и вместе с тем неслиянность мы молитвенно прозреваем в рублевской и Новозаветной Троице, в какой-то мере и на иконах (особенно ХIV века) Ветхозаветной Троицы. В Гнезде человек любит ближних, как самого себя.

Увеличительное зеркало русской души, В. В. Розанов, писал (в «Апокалипсисе нашего времени»): «Тут Бог ютится. В гнездышке. Потому что гнездышко — оно такое священное, которого ищет и сам Бог. Не спорю, есть Бог Универсума. Но мне как-то более нравится „Бог гнездышка“».

Из идеального Гнезда рождаются живое, власть, необходимость, причинность, собственность, свобода. Потом они деформируются, ожесточаются, вырождаются: кто узнает в озлобленной и упрямой старухе, в сутулом, равнодушном старике нежно улыбающихся младенцев, гибких и подвижных, кто признает в них прелестно алеющую в бойкой беседе девушку и еще стеснительного молодого человека со свежим баском и зорким взглядом?

Живое неотделимо от самой что ни на есть внутренней интуиции нашего существования. В отвлеченном рассуждении, в разумной деятельности оно обретает характерные отличия, однако все это возникло в головах намного позже того, как живое осозналось в сфере чувствований. Все то, с чем человек переплетается, переливается и обменивается своими жилочками и ощущениями, есть он сам — человек. Есть тут ближний круг, скажем руки и ноги, есть что-то подальше, а вместе — свой мирок, свое гнездо. Оно-то и есть жизнь, живое, сам человек.

Живое — свое, то, что мы очень ценим, от чего зависим, что бережем. Такое живое, разумеется, имеет лишь отдельные пересечения с понятием живого, установившимся нынче в биологическом комплексе наук. Но мы здесь толкуем не о научном понятии, и не о том, как миллиард лет назад (далее или ближе того) формировались сложные органические молекулы, из которых составлялись простейшие микроорганизмы (если это действительно когда-нибудь происходило). Одна из тем этой главы: живое как первофеномен нашего бытия, живое как культурная данность, такой же значимости ориентир понимания, как радость или страх.

Отношения в гнезде обозначались разными словами и понятиями. К счастью, смысловое поле благоприятных гнездовых отношений еще не совсем утеряно. Ключевые слова в этом поле: доброе, понятливое, ладное, родное, живое. Родное, доброе и понятное не может быть трупом, чем-то внутренне безразличным к нам, не может быть мертвой материальностью. Приведенные ключевые слова имеют что-то общее. Его следует выуживать из чувственной интуиции, а самим словам вряд ли стоит придавать решающее значение. Не следует и фантазировать, перегружая «живое» более сложными конструкциями, вроде «одухотворенности». Начинать надо с непосредственных, пусть даже ребяческих интуиций.

В древнерусском языке «живот» означает жизнь конкретного человека, а следовательно, и человека как такового («не щадя живота своего», т. е. самого себя). Это слово иногда означало также богатство, собственность, усадьбу. Человек, как покрытая кожей биологическая индивидуальность, в более широком контексте своего существования — как культурное существо, как личность — растворяется и продолжается в облюбованном мирке. Границы такового мирка могут быть четче, чем грань между отдельным организмом и мирком. Гнездо такое же свое, как свои тело и душа. Сколько в гнезде людей, столько и человекомирков, и каждый из них своеобразен, каждый представляет собою объемную личность. Все знавший Пушкин именно в такой личности видел «самостоянье человека и все величие его».

Но мы-то обрящем ли такого человека на переломе веков? И не миф ли это? Конечно миф, но «который всегда есть», и который в своей абсолютной данности принадлежит духовидческой реальности. В бытовании же социокультурном сей миф предстает старожильством, поместьем, «малой родиной» и т. п. Гнезда или их подобия создаются везде, где человек как-то копошится, что-то одомашнивает — иными словами, хочет и способен угнездиться. Бледными копиями, случайными, но и обманными чертами гнездо все еще проглядывается там, где уже нет ни традиции, ни нужных условий. Одинокий скрипач с любимой скрипкой; погружение в Интернет; семья, ютящаяся в комнатушке; Шухов — поднаторевший лагерный зек (из «Одного дня Ивана Денисовича» А. И. Солженицына) вместе со своими пожитками, тряпицами и прозапасной пайкой — все они больше или меньше воспроизводят гнездовую жизнь.

Русскую литературу ХIХ и начала ХХ века не оставляют боль и грусть при виде разваливающейся дворянской гнездовой культуры. «Как тараканы, сползались со всех сторон знакомые и незнакомые мелкие людишки в его обширные, теплые и неопрятные хоромы; все это наедалось чем попало, но досыта, напивалось допьяна и тащило вон что могло...» — это про частично распроданное имение деда Федора Лаврецкого — героя «Дворянского гнезда». Отец Лаврецкого, еще молодой человек, вернувшись в отеческие места, застает уже совсем неприглядную картину: «Грязно, бедно, дрянно показалось его родимое гнездо, глушь и копоть степного житья-бытья на каждом шагу его оскорбляли; скука его грызла; зато и на него все в доме, кроме матери, недружелюбно глядели». Какой уж тут лад, какое уж тут ощущение гнезда как своего и живого. В России окончательно все сдвинулось, когда прохудились, обветшали и опустели дворянские гнезда. Их добили и разметали в революцию, а вскорости принялись за дворы крестьянских хозяев, не упустив и городскую домовитость, распотрошив ее по коммуналкам.

Издавна гнездовой лад подменяется похожестью, за которой на самом деле много черствости, холодного стереотипа и лицемерия. Тюрьма и лагерь тоже ограждены, в них тоже сближены люди и вещи. Ричард Темпест («Звезда», 1998, № 12) пишет: «Действие многих произведений Солженицына разворачивается в замкнутом, искусственно созданном пространстве — тюрьме, крестьянской избе, лагере, больнице, — имеющем собственную топографию, историю, а иногда даже флору и фауну». Обращаясь к средневековым текстам и поэме Мильтона, Темпест находит аналогию между описаниями ада и солженицынскими огражденными пространствами. И действительно: ад тоже своего рода гнездо, вернее, антигнездо, злобная его карикатура.

Русские люди непроизвольно стремятся к заповеданной тысячелетиями гнездовой культуре, большинство их, иногда потаенно от самих себя, хранит память о ней. Ведь даже кочевые племена и народы, неоднократно переселявшиеся, «все свое несли с собой» — несли с собой, пусть и куцые, гнезда, чтобы, обретя оседлость (если это удавалось), вобрать в них новые земли и новые небеса.

Советская идеология, как теперь уже многие понимают, во все тяжкие эксплуатировала русскую мифологию, в том числе и гнездовую традицию. Отчасти это делалось сознательно, отчасти произошло само собою. С одной стороны, разрушение домовитых крестьянских гнезд, высылки, этапы и вышвыривание миллионов людей в чужие для них края; с другой — приковывание к месту сельского и части городского населения, производственные псевдогнезда. Но главная хитрость заключалась в том, что государство в целом идеология имитировала как гнездо, расписывала его в виде чуть ли не идеального гнезда, сакрального образца даже для семьи. Оно, это государство, и справедливое, и все в нем разумно спланировано, а во главе мудрые отцы и «граница на замке». Вот эта, сейчас очевидная, кощунственная подмена была, быть может, самым мощным оружием советской власти.

Советская идеологема государства — гнезда была сплетена не на пустом месте. Гнездовая мифология — и по горизонтали, и по вертикали — опиралась, как мы знаем, на старинную традицию. Царь, а потом русский император еще могли выступать в роли «отца отечества». Произнесенная вслух, как титул, при Петре I, эта формула несколько коробила русское ухо, но вместе с «империей» и прочими нововведениями, должна была подкрепить уже не очень прочную мифологему подновленными основаниями, как в плане риторическом (что имело влияние в очень узком слое), так и в прямых действиях всепроникающей государственности. В добротном гнезде господствует понятливость, в дурном гнезде — всеобщая связанность. Но поди-ка сразу отличи одно от другого, так что декларируемое всезнайство государственных чинов может до времени смешиваться с гнездовой всепонятливостью, а всесилие сих чинов — с гнездовым единством.

Мифологема государства как гнезда, странно подкрепленная образом отлаженной общеполезной машины, проектами удобно спланированных поселений и прочими миражами, преуспевала в политических и философских умозрениях до ХХ века. Но уже Руссо знал, что такое государство должно быть весьма малым, знали это и творцы утопий вроде знаменитых Мора и Кампанеллы и «утопические социалисты» ХIХ века. Наконец, противоестественность сочетания большого государства с гнездовым мировоззрением прекрасно понимали первые анархисты. В этом же контексте нелишне помянуть ранних славянофилов, народовольчество и Льва Толстого, по-русски приверженных мифологии гнезда и чувствовавших заведомое его искажение в формулах имперской государственности.

Таким образом, в ХIХ веке во всех слоях русского общества открыто сталкиваются два взгляда на значение и социокультурное место гнезда. Во-первых, это взгляд государственный, имперский, утверждающий гнездовой идеал не только по горизонталям, на почве, но и по вертикали — вплоть до самодержца как держателя гнезда. Противники такого взгляда ратуют за гнездовой идеал лишь «внизу», на почве и отрицают его необходимость и применимость к уровню высшей государственности. Выносить суждение о правоте тех или иных течений полуторавековой давности очень не хочется, но история показала, что идея гнездового государства в конце концов погубила и старую Россию и завела в тупик послереволюционную.

Оба взгляда были национально выстраданы и составляли содержание «русской идеи», но в разных ракурсах. Государственно-гнездовой ракурс был внешне стройным и убедительным, но противоречил внутренней природе гнезда и самого российского государства — главного носителя искусственной выстроенности. Почвенно-гнездовой ракурс был очень естественным, но, во-первых, лишал государство столь любимой им мифологической подоплеки, во-вторых, слишком самонадеянно противопоставлял себя глобальным, в чем-то антигнездовым, тенденциям западного мира. Чем все это кончилось, мы все хорошо знаем: после 1917 года восторжествовала, религиозно и культурно обескровленная, государственно-гнездовая иллюзия, гигантское антигнездо, в сущности, абсурд.

С самого начала социокультурные гнезда были обречены все менее походить на священный идеал — Эдем. Следом за ним создается еще одно идеальное гнездо — Ноев ковчег. Но и он должен был разделиться: сначала это уделы Ноевых сыновей, потом распались и эти уделы. Родовые ценности, без которых человечество не могло выжить, вместе с тем все более отдаляли его от оставленной прародины.

Род наливается мощью, когда происходит допустимое объективными возможностями увеличение его численности и время от времени повышается активность его членов. Если разбухают род, племя, община и внутри них растет изменчивость, то они обычно нуждаются в новом жизненном пространстве, и тем сильнее, чем больше их внутреннее разнообразие и плотность. И тогда они уже не могут составлять одно гнездо. Возникают гнездовья, а входящие в него гнезда не столь едины, как едино отдельное гнездо. Эта схема выглядит элементарно, и наверняка из нее выбивается множество исторических фактов. Тем не менее, пунктирно и приближенно она, как нам кажется, отражает общую тенденцию. Трансформация и разрушение гнезд, их упрощение приводит к тому, что наиболее устойчивым до последнего времени оказывалось семейное двух-трехпоколенное гнездо, а родовые, племенные и общинные гнезда в современной России уже крайне редки.

В добротном гнезде важнее всего «близкодействие», основанное на понимающей любви и свободной привязанности. Как уже было замечено, отношения в нем лучше всего характеризуются такими словами, как живое, живительное, полное живости. Неживое за гнездом, вне его, оно — чужое. Даже свои умершие живы, а вот внешний неумерший как бы и не живой. Представления и понятия живого, власти и свободы отливаются из органического понимания близости. В добротном гнезде власть это то, что укрывает, охраняет, питает, помогает, советует и научает; но не давит, не оттягивает за уши от желаемого, и уж тем более не бьет «по шеям».

В Эдеме человек был свободен. Свобода в Гнезде это богатство присущих человеку проявлений, реализация возможностей возделывания, охорашивания, умиротворения того, что есть. Поэтому свобода в ладном гнезде не посягает на кого бы то ни было. Гнездо переполнено возможностями делать добро, ибо гнездовой человек относится ко всему, что есть в гнезде, как к самому себе.

Когда под давлением роста изменчивости и численности род распадается на семейные гнезда, он перед этим почти неизбежно приобретает новые качества. Прежде всего люди узнают, что такое теснота. На нее пытаются не обращать внимания — «в тесноте, да не в обиде». Не помогает. В тесноте что-то жмет, мешает, раздражает — появляется чувство и представление несвободы. Гнездо становится не совсем своим. В добротном гнезде близкодействие имело какую-то грань, во что-то мягко упиралось; при сильном сближении элементы гнезда все больше пружинили. Теперь из-за тесноты пружинки лопаются, но, откуда ни возьмись, принимаются за работу ранее неведомые распирающие и раздвигающие силы отталкивания. Такие резкие, что уже не удержишь, и утихают они лишь после распада родового гнезда (увлекаемый другой идеей, но о том же писал Александр Блок в предисловии к «Возмездию»). За этой по видимости нехитрой механикой стоит, конечно, драматическая история человечества со сменой культурных норм, морали, обычаев, экономики, форм совместного существования. Из чего, впрочем, не следует, что первопричиной являются демографические всплески и просто-напросто интенсивное размножение. Ведь и само это размножение предопределено опять-таки моралью, обычаями, материальными условиями и многим другим. Мы здесь обратили внимание только на то, что лежит на поверхности. И если изобразить все это еще проще, то можно вспомнить пушкинское: «Сын на ножки поднялся, / В дно головкой уперся, / Понатужился немножко: / „Как бы здесь на двор окошко / Нам проделать?” — молвил он, / Вышиб дно и вышел вон».

Если же попытаться пойти далее такой поверхностной картины и при этом не погружаться в гипотезы и теории демографов, то стоит обратить внимание на следующее. Развитие все более эффективного и обширного аграрного хозяйства должно было давать толчок к превышению рождаемости над смертностью. Вероятно, это был очень медленный, длившийся тысячелетиями процесс, в ходе которого очень и очень долго отношения человека к земле, плодам и злакам, скоту, водяной твари оставались дружелюбно-уважительными. Даже когда человек утолял голод, он не попирал живое, ибо еда была сакральна. Можно даже сказать, что еда была еще одной, возможно самой главной, сочувственной связью человека с миром, людей между собою и людей с потусторонним. Парадоксально, но так: вкушая природное, люди еще больше любили щедрую природу, а она любила их. Но наступил момент, когда подобного рода связь стала разъедаться и подменяться совсем другим — отношением использования. Вкушение стало поглощением, причиной ссоры и борьбы. В использовании сфокусировалась животно-человеческая агрессивность. Много времени спустя наступил окончательный культурный перелом, приведший к скачкообразному повышению эффективности экономики, развертыванию промышленности и рационального хозяйствования в целом.

В России это, вероятно, ХVIII век. Установка на использование, достигшая некой «критической массы», производила не только переворот в хозяйстве, но и в отношениях между сословиями: человек как будто перестает быть живым существом, и уж совсем мало ценится как индивидуальность, особенно если он внизу социальной лестницы. В масштабе государства он все более превращается в средство — как источник податей, орудие завоеваний, шпонка и заклепка государственной машины. Цари допетровской Московии, да и прочий люд, не больно чурались крови, но это была человеческая кровь, а не обезличенная жидкость. Петр Великий в отличие от Ивана Грозного никогда не каялся. Преданность и служение — устои средневековой Руси — все более словесно прикрывают простое использование людского материала. Этим принципом пронизано новое, созданное Петром I, государство и любой человек — только его подданный, чем-то ему обязанный. Но, к счастью, в России господствуют не только принципы, а частные случаи (Достоевский)...

Европа, где по неизбежной логике искусственного мира использовательская установка еще раньше проникла в ценностную сферу, сумела все же поставить множество заслонов своему неуемному дитяте, а в России это дите потом распоясалось вовсю, ибо самой мощной силе — государству — урезонить его было ни к чему, ведь именно оно-то и взлелеяло его.

Ну так как же рост населения? Именно ХVIII век был веком переломным. Установка на использование, внедрившаяся в менталитет, повсюду влечет за собою всевозможный рост — людской численности, продуктов труда, территорий. На первом месте всюду количество, всего должно быть больше, так как использование никогда не сыто, ему всегда мало...

Вполне очевидно, что безлико-подчиняющие отношения, складывавшиеся в общественной повседневности, в той или иной мере должны были заразить и семью. Это особенно видно в тех семьях, где фанатическая озабоченность по поводу детей фактически делает их рабами родителей.

Теперь о попытке переноса гнездовых черт на более общие образования (племя, народ, территориальная или сословная общность, государство). Ослабление или исчезновение в них доброго близкодействия ведет к зависимости и соперничеству между родами, народами, общественными слоями, а в лучшем случае — к развитию правовых, обезличенных, достаточно жестких норм и ценностей, которые опять-таки приходится поддерживать силой и которые только очень доверчивому и весьма наивному человеку могут рисоваться идеалом. Доказательство налицо: отношения в семье, где гнездовая жизнь еще теплится, можно ли сравнить с жизнью государства, даже самого-самого примерного? Надчеловеческая «воля к власти» хочет подмять весь мир, весь космос...

Вот и отдельный человек желает объять вселенную. Но, потерпев поражение, в панике улепетывает в свою сусличью норку.

Домой!
Домой бреду осенней ночкой,
Себе чужая,
В светло-яростную точку
Ум и жизнь сужая.

Елена Шварц, «У врат»

Не получается «огнездить», а по сути заграбастать все и вся, и в страшном разочаровании человек губит, крошит все вокруг, доходит до самого себя, можно сказать — до точки, прокляв ее и возлюбив.

В ладном гнезде доминирует «всемирное» тяготение — оно мирно сближает всех и все, не приводя к излишней тесноте и давлению. Есть еще сегодня и в обозримом прошлом немало такого, в чем слегка сохранилось гнездовое притяжение — это дружеское или семейное застолье, плотная галдящая толпа в центре древнего Рима, совместная крестьянская работа и старая артель, да и многое другое. Гнездовое притяжениеможет быть воспринято, как любовь, симпатия, взаимопонимание, как власть. Это такая власть, которая, притягивая, укрывает и защищает, и, в сущности, слита с любовью и состраданием. Это такая власть, которая избавляет подвластного, т. е. защищаемого, от несвободы.

В ладном гнезде притяжение не может быть только натуральным, физическим, так как гнездо соединяет очень разное — индивидуальности человеческие, животные, растительные, водные, каменные и т. п. Физически все это не всегда и не очень совместимо. Поэтому с самого начала возникают «метафизические» связи, как-то: социальные между людьми, связи (трудовые, сакральные и пр.) между человеком и камнем, водой, деревом, связи между людьми и животными и т. п. И все же основа этих связей в большой мере натуральна. Есть и духовная — «дальнодействующая», потенциально более сильная — связь, но она до времени только дополняет натуральную и сама по себе довольно примитивна в языческом мире. Овидий пишет о всеобщих превращениях, где главная роль отводится духовному началу: «Так: изменяется все, но не гибнет ничто и, блуждая/ Входит туда и сюда; тела занимает любые/ Дух; из животных он тел переходит в людские, из наших/ Снова в животных, а сам во веки веков не исчезнет». Христианство начало завоевывать мир, когда стали выхолащиваться и рассыпаться связи метафизические и примитивно-духовные и когда пришел час откровения более высокой Истины. Христианство открыло людям и всему сотворенному духовное начало такой любвеобильной мощи и красоты, которое могло бы соединить в добре все человечество и всю вселенную. Увы, пока что этого не произошло...

Вырождение гнездовых отношений совершенно изменило представления о живом, власти, свободе. Живое превратилось в умственное понятие, в «организм», в забаву и средство пропитания. Непосредственное чувство живого угасает. Городской житель пытается раздуть этот огонек, пригрев рядом с собой кошек и собак. О власти и говорить нечего — без кулаков, холодного и горячего оружия ее в России как-то и не мыслят. О свободе же стоит поговорить чуть подробнее. Невозможность самопроявления — это смерть. Раб — мертвец. Человек проявляет себя, живя среди людей, вещей и т. п.; голая пустыня не освобождает, а убивает. В гнезде человек входит в окружающее, а не набивает им свои мозги и желудок. Он расширяет себя вовне, а не сужает в точку.

Многие люди стремятся к тому, чтобы иметь большой и свободный выбор того, что им нравится, что им больше подходит, что бы можно было использовать. Вот и еще раз прозвучало ключевое слово эпохи. Использование и свобода выбора сцеплены друг с другом как слепец и поводырь. Свобода выбора это только свобода использования. Использование же это не просто какие-то действия, это еще особенный (но становящийся постоянным) настрой нашей натуры. Используемое всегда служит как раб, оно не «что», а «для чего». Используемое удовлетворяет потребности. Какими бы они ни были, их сущность не в них самих, а в том, что их извлекает на свет элементарное или изощрившееся хотение, которое сродни похотению. В гнезде индивид развернут вовне, а при удовлетворении потребностей он свернут вовнутрь.

Вернемся к началу — к Эдему, где расцвела человеческая жизнь. Есть разные «уровни» жизненности в том же Эдеме. Одно дело — это вошедшее в Адамов «прах земной» дыхание Божие, другое — жизненность животных и растений, совсем другое — жизненность камня. Ведь если я хочу двинуть рукой, то мне стоит только подумать об этом, а коли нужно приказать животному или камень сдвинуть, тут и мысль, и воля, и движенье рук. Тем не менее, поскольку в гнезде все свое, то и животное и камень — моя, хоть и малая, часть, не говоря уже о разных приспособлениях (об орудиях труда как дополнении человека сказано уже немало; начало, кажется, положил П. А. Флоренский). Вообще, имеющее важное значение — а в идеальном гнезде таковым является все — обладает жизненностью, т. е. может быть названо живым, но качества и формы существования жизненности различны. Связь людей с прочей тварью, продолжающей человека, выражена словами «да владычествуют они...» (Бытие I; 26). Центральное положение человека в Космосе — мнение многих древних мыслителей, а Космос — это «единое живое существо, заключающее в себе все остальные живые существа, как смертные, так и бессмертные» (Платон). Собирательно — центральное значение человека одна из самых прочных установок самых разных философских систем.

Теперь несколько цитат. «И нарек человек имена всем скотам и птицам, небесным и всем зверям полевым» (Бытие II; 20) — это именование скота, птиц и зверей возводит их на более высокий уровень жизненности, приближая к человеку; именование подобно тому, как Бог вдунул в самого человека «дыхание жизни». У А.Ф.Лосева сказано так: «Имя есть умная энергия взаимообщения вещи с ее окружающим».

Уход из Эдема сразу же сбросил жизненность с прежней высоты, уплощил ее — в человеческое существование вползла смерть. Потом человек озаботился потребностями, появилось использование земли и всего, что на ней: «...проклята земля за тебя; со скорбию будешь питаться от нее во все дни жизни твоей» (Бытие III; 17). Уход из Эдема навсегда остался в каждом поколении суровой памяткой-символом: «... в болезни будешь рожать детей» (Бытие III; 16). А вот еще: «Прах ты, и в прах возвратишься» — говорит Господь Адаму (Бытие III; 19). Пока человек жив, он еще может радоваться солнцу и луне, но умирая он уходит во мрак, каковым вначале показалась ему земная жизнь после райского сада. Но что же делать-то? — умные люди говорят, грешить не надо. И нечего пенять на генетически унаследованный первородный грех прародителей, скорее всего это для людей вообще типично: соблазняться и лопать не принадлежащие им плоды, а потом сваливать вину друг на друга или на предков.

Память об эдеме явно и неявно запечатлена в истории человечества, в существовании отдельного человека, во всех культурах. Писать об этом можно бесконечно, мы же в заключение ограничимся общеизвестным литературным примером — речь идет о Робинзоне Крузо. Разве освоенный Робинзоном остров не копия Эдема, конечно, в понимании изобретательного англичанина ХVII века? Даниэль Дефо придумал для своего героя даже заменителя Евы — симпатичного, послушливого Пятницу. Но как ни хорошо наладили они жизнь на острове, а все же его пришлось покинуть в полном соответствии с библейской историей.

Наверное, все согласятся с тем, что естественно-научное знание содержит определение понятий, описание фактов и связей между ними. Связи же могут быть даны в форме классификаций, закономерностей или еще как-то. Но помимо этого в научном знании присутствуют далеко не всегда высвеченные установки, которые со временем наконец распознаются как явные тенденции. В биологическом комплексе наук нынче заметны, в частности, две противоположные тенденции: одна заключается в том, что грань между живым и неживым расплывается, другая, наоборот, держится на том, чтобы не упустить различие. Первая тенденция, всего вероятнее, является отголоском древней всежизненности того, что в гнезде. Во второй тенденции видно настойчивое стремление оградить и четко зафиксировать предмет той или иной научной дисциплины. Конфликт между обеими тенденциями редко обсуждается, а если это и происходит, то дискуссии ничем не кончаются. Так как для окончательного решения обычно не хватает нужных слов, четких понятий, устоявшихся смыслов, споры тонут в многозначности словоупотребления.

Аналогичная проблема встает, когда мы вынуждены прибегать к современным понятиям, общепринятой лексике и семантике, характеризуя гнездовые отношения. Тут дело обстоит, пожалуй, еще запутаннее: необходимые нам понятия и слова обманчиво однозначны.

«Государство — это я» — утверждал известный король именно потому, что абсолютная монархия пропитана мифологией гнезда. И мы не уставали подчеркивать, что «живость» чего-либо в гнезде обусловлена в том числе и тем, что гнездо и есть мы сами. Но что значит «мы сами»? В какой мере самость делима? Хорошо известно (и уже не раз упоминалось нами) убеждение древности в самостоятельности и, следовательно, ответственности членов нашего тела и каких-то предметов за тот или иной проступок. В аду клеветников вешают за языки, греки судили топор, которым убивалось священное животное, в России ссылали колокола, по той же причине четвертовали преступников, а киллеры бросают провинившееся оружие после теракта. Сюда же можно присовокупить предания о сотворении элементов космоса из членов первочеловека Пуруши или Адама. Наш современник почти наверняка не примет всерьез представления об автономии членов, в лучшем случае, сочтет это патологией или следствием рефлекторных движений. Ибо самость человека видится ему заключенной прежде всего в психике, а все прочее, если и числится живым, то по мясной кондиции и только благодаря связи с психикой. Кажущееся всевластие человека, а в первую очередь мнимое всевластие его головы, наделяет все остальное рабским статусом. Поэтому и уверены этнографы, что повсеместное качество жизненности в первобытных представлениях происходит от наивного переноса собственных психических способностей на другие предметы.

Цельность человека и мира современность представляет в идеале как полное господство нашего ума и желаний над окружающим; прежнее представление видело цельность в дружеском единении самостоятельных, но уступчивых частей. Сейчас слово «владычество» понимают как абсолютное господство. А когда-то (увы, в очень давние времена) «господин» понималось мягче, и греческое «деспот» не имело упора на произвол. Поставив человеческую особь превыше всего — в мировоззренческом плане, и впитав установку на использование всего «во имя человека» — в плане практическом, цивилизованное человечество теряет исконное понимание цельности, а гнездо превращает в хозяйственную ячейку общества и полезное устройство для удовлетворения материнских, детских и сексуальных инстинктов. Во всяком случае, так современное цивилизованное общество видится из тысячелетней русской культуры, «цивилизационного захолустья», еще живущего эхом древнего мирочувствия — миражами, распадающимися под напором безжалостных требований современного существования. Да, есть сегодня такое явление: русский консерватизм, понимающий свою обреченность, — что-то подобное эпическому герою, который знает, что на избранном пути его поджидает гибель, и все равно держится своего.

Но не будем отвлекаться. Имеются явные смысловые пересечения таких слов, как «живое» и «самостоятельное». Тут есть частичная культурная синонимичность. Самостоятельность подразумевает какую-то непокорность: покоренное, совершенно покорное не самостоятельно, не проявляет себя, не свободно, как бы (или без «как бы») неживое. Когда-то жена, кажется, была покорна мужу, то же и дети. В древнерусском языке одушевленные имена существительные (в грамматическом отношении) были только мужского рода. Уверенно проходящая через фольклор линия связи детей и женщин с иным миром, связи более тесной, чем у мужчин, не от их ли едва осознаваемой «неживости» или, лучше сказать, сомнительной живости? Ева первая съела смертоносный плод, а первый ребенок на земле — Каин. Младенец выходит из женского чрева, как из преисподней, что соответствует языческому представлению о том, что детей дают предки. Если когда-то был матриархат, то он выражал предельно возможное единство рода — единство живущих и умерших, посю- и потустороннего существования; все были отчасти живые, отчасти умершие, вернее, то и другое одновременно. Потом в центре гнезда воцаряется мужчина, а все, что вокруг него, «менее живое»; на периферии гнезда домашний скот, злаки и плоды — и чем далее, тем слабее живое начало, а потому тем оправданнее их подчинять и употреблять в пищу (по логике вещей это в конце концов станет использованием). Возникает иерархия живости — сначала в гнезде, потом в самой по себе человеческой особи: самое-самое живое ассоциируется с психикой, душой, а руки и ноги — менее живые. Разумеется, все эти утверждения, все эти слова очень условны, неточны, отсылают к где-то закопанной интуиции, а не к здравому смыслу. Но ничего не поделаешь.

За пределами гнезда — там, где чужое, должна быть смерть. Дикие звери, буйная растительность или пустыня действительно смертельны (поэтому избушка хранительницы мертвых, бабы-яги, в дремучем лесу). Но они отнюдь не покорны и донельзя самостоятельны; их можно перехитрить, но с ними нельзя честно договориться. Парадокс: с одной стороны зайдешь — носители смерти («смертельные враги»), с другой — яркие признаки живого. Философам тут раздолье наговориться о «свободе к добру» и «свободе ко злу», а в церковной традиции сей парадокс классически воплощен в диаволе: он подвижен, коварен, непокорен (только крестом его можно угомонить) — этакий мерзопакостный живчик, но он же в приятельских отношениях со смертью, его хоромы — в преисподней. Но что такое смерть?.. Из этих противоречий нам, конечно, не выбраться, так что смиримся.

Теперь самое время перейти к сравнению научного понятия живого с понятием живого, живости, жизненности и т. п., употребляемым в контексте наших размышлений о гнезде. В начале прежнего фрагмента мы отметили тенденцию ясно отчеканить предмет биологического комплекса наук — «наук о живом». В этой связи и возникла «загадка живого»: чем живое принципиально отличается от неживого. Одни считают, что это отличие нужно искать на уровне микромира (элементарные частицы, атомы и т. п.), другие — на молекулярно-химическом уровне (белковые и нуклеиновые молекулы и т. п.), третьи — на физическом уровне (способность концентрации энергии), четвертые — на системно-кибернетическом уровне (единство организма, способность к активному самосохранению, наличие обратных связей и саморегулирование), пятые отстаивают сугубо биологический подход, в котором на первом месте фигурируют эволюция, приспособление, выживание, взаимовлияние среды и организма и пр. Есть еще и «шестые» и «седьмые», и читатель, видимо, утомлен и этим беглым и, наверное не бесспорным, перечислением, так что остановимся.

Все эти подходы виртуозно камуфлируют происхождение живого из культуры. Научное понятие живого вроде бы игнорирует явления и процессы, происходящие при социокультурном взаимодействии и взаимопонимании гнездовых объектов и человека. Мы же, как помнит читатель, определяли живое именно как феномен такого взаимодействия и понимания. Тут современная наука верна себе, она точно так же поступает всегда: человек с его историей, религией, культурой, чувствами и интересами не должен оставлять ни малейшего следа на научных закономерностях и описаниях. Конечно же, это самообман, ибо любое научное понятие, метод, область исследований рождаются в недрах истории, культуры (да и сама наука есть часть культуры) и т. д.

То, что это действительно самообман, видно хотя бы из того, что, скажем, научное понятие организма восходит к известным культурным контекстам — относительной замкнутости и цельности любых социокультурных феноменов (сакрального, того же гнезда, родов, общин и т. д.), а также тяги к сближению и взаимоприлаженности элементов чего-то целого.

Научное представление о способности к самосохранению отчасти уже содержится в тех смыслах, которые витают вокруг понятия организм: о самосохранении можно говорить только в отношении чего-либо огороженного. Гнездовые реалии в их развитии отразились и на понятиях тесной вззаимозависимости среды и организма. Это было хорошо видно еще в работах знаменитого биолога Клода Бернара (которого так не любил Митя Карамазов), разработавшего теорию «внутренней среды». Вот несколько характерных цитат из его когда-то очень известной у нас книги «Введение в изучение опытной медицины» (середина XIX века): «Самое низшее животное имеет свою собственную органическую среду...»; «Влияния внешней среды могут достигнуть до нас только переходя во внутреннюю среду..»; «... внутренняя среда, созданная организмом, специфична для каждого живого существа». После этих цитат напрашивается подозрение, что Бернар, страстный поклонник экспериментальной науки, незаметно для себя был изрядно направляем глубоко приросшей к культуре мифологемой гнезда. Великий биолог призывал также своих коллег к скромной оценке границ научных понятий: «Физиолог или медик не должны воображать себе, что им предстоит отыскивать причину жизни... Это значило бы терять свое время на преследование фантома. Нет никакой предметной реальности в словах: жизнь, смерть, здоровье, болезнь. Когда физиолог называет жизненную силу или жизнь, он произносит всего-навсего слова; на деле же существует только жизненное явление со своими материальными условиями, и вот единственная вещь, которую можно изучать и познать». Зря Ф. М. Достоевский так настроил своего Митю: «у, бернары!»; умнейший был человек сей Клод Бернар!

Вспомним, что «живот» (и производные от него слова) обозначали принадлежащее человеку, семье или роду — то, что наиболее нам близко, необходимо, что неотделимо от нашего существования. Биология, обобщающая практику одомашнивания и повторяющиеся контакты с животным миром, по логике вещей и должна была начать с того, что называлось «животом». То, что большинство гнездовых реалий, сугубо интересных человеку и теснее всего с ним связанных, имеет особенную природу, например, специфический химический состав, вполне естественно. Именно это и открыла наука, и именно это в науке принято называть живым.

Ничего удивительного не было и в том, что вместе с изучением животных развивались знания о растительности, так как растительность это тоже «живот». Удивительным же было то, что вещественная структура животных и растений, а также некоторые особенности их внутреннего устройства оказались похожими; сближала их и способность к размножению. Растения тоже вошли в сферу живого, хотя и в ином качестве.

Однако «живот» — это еще и земля (почва), водоемы и прочее, поначалу отнюдь не относимые наукой к разряду живого. Но сейчас, как мы знаем, науке пришлось признать чрезмерной свою осторожность: открытие биогеоценозов показало, что сообщество так называемых живых организмов, ближний и неорганический миры переплетены и взаимозависимы столь сильно, что разделение живого и неживого кажется уже неоправданным анахронизмом, данью устаревшей терминологии.

Как видим, научный подход к живому — в принципиальном отношении — все меньше расходится с древними гнездовыми представлениями. Но есть и существенные расхождения. Прежде всего это касается уникальных природных объектов, вроде какой-нибудь скалы с многозначительным профилем. Такие объекты попадали в разряд сакральных. Они тоже могли быть «животом», либо составляли очень ценимую часть владения семьи или рода, ту часть, которая соединяла, как полагали, с потусторонним. Богатство связано с богами. Сакральные объекты имели высокий жизненный статус, были живее всякой живности. От такого «живота» наука, разумеется, отмежевалась. Однако, кто знает, что будет дальше... И в самом деле, чем же скала мертвее дерева, которое нередко тоже было сакральным? Скала состоит из очень мудро устроенных атомов, всевозможных элементарных частиц, и все они взаимодействуют, придавая скале такую твердость, что она высится долгие века почти неизменной. Чем же это не самосохранение?

Камень, неотесанный камень, простолюдин-булыжник плотен и сбит, себе на уме, а прочен не за счет какой-то внешней силы. Он самопрочен, в нем не меньше, а, пожалуй, больше упрямства, чем в животном, пекущемся о самосохранении особи, стаи, рода или чего-то еще. Нам неведома первопричина каменного упрямства, мы вряд ли в состоянии понять, о чьем сохранении он печется. Несговорчивость, стойкость «неживой» природы вызывают уважение, хотя и препятствуют нашей мании все переделывать и перемалывать под свой интерес. Индивидуальность и уникальность обычно предполагают внешнюю отграниченность от окружающего, но самодостаточность может быть внутренней, не заметной внешнему взгляду. Главная черта индивидуальности (человека или камня), возможно, воплощена именно в стойкости, упрямстве, самостояньи. А то, что камень молчит и неподвижен, так ведь и дерево не очень разговорчиво и не перебегает с места на место. Кстати, о деревьях и русском характере: «Итак, это от дерева добродетели русского человека: „стойкий характер“, „терпение“...„, — пишет Георгий Гачев (“Национальные образы мира», 1995).

Нас приучили смотреть на живое, как на свойство, устройство, нечто объективное. Возможен и такой взгляд. Однако в широком значении «живое» это не столько свойство, устройство или объект, сколько взаимоотношение, повседневно-житейская взаимность, естественная отзывчивость. Вот и Достоевский верил во «всемирную отзывчивость» русского человека. Дай-то Бог.

Зададимся вопросом: может ли сам по себе предмет любви не иметь к ней никакого отношения? Вроде бы такого быть не может, во всяком случае, в большинстве случаев. Но тогда правомерно ли толковать любовь и тому подобное только как психофизиологическое состояние влюбленного индивида, замкнутое в его внутреннем мире? В современных словарях любовь толкуется как «чувство самоотверженной привязанности» (см. например, у С. И. Ожегова); показательно, что в том же словаре «привязанность» — это «чувство близости...» Смысловой акцент выделяет внутреннее состояние — чувство, хотя само слово «привязанность» упрямо тянет нас в мир внешний. На наших глазах происходит печальное обнищание слов. Из них испаряются смыслы, и они превращаются в малозначащие знаки. Нынешней языковой палитры оказывается недостаточно, чтобы словесно развести психофизиологические состояния индивида и те явления, в которых он фигурирует только как часть, сторона чего-то превышающего его. Древние, вероятно, еще не знали повсеместной «субъективизации» слов и понятий. Любовь воплощалась в Афродите, Эроте, Гименее, Приапе... Религиоведы придумали теорию, согласно которой эти мифологические персонажи — фантастический плод «объективирования» человеком своих внутренних состояний. Эта идея «объективирования», как отмычка, стала использоваться для вторжения в божественные миры и создания простейших объяснительных схем их происхождения. Между тем такие схемы, как нетрудно понять, сами являются результатом обеспложивания языка и вообще всей неумолимой тенденции видеть в индивидууме все причины и следствия, все начала и концы...

Любовь объединяет любящего и любимое. Любовь заражает, накладывает узы, не отпускает. Любовь не менее реальна, чем какие-нибудь силовые линии, пытающиеся соединить полярные полюсы магнита. Любовь — сама по себе — не менее реальна, чем любящий и любимое. Но эта реальность не тяжелая, не давящая, а своенравная, парящая, хотя бывает и с оттенком деспотизма. Тут на ум приходит крылатость. У кого только нет крыльев или хотя бы крылышек: Эрот — Амур, множество других божеств, герои, волшебные кони. У античных персонажей и некоторых христианских воинов-мучеников у лодыжек развеваются ленточки — символы крыльев. Наконец душа, неизменно сопоставляемая с птицей. Чтобы посредничать, соединять, мирить, у посредника должна быть свобода, стремительность, независимость от земной тяжести и приковывающей к месту долгой заботы. Вот это качество и воплощено в крыльях. Объединяющая реальность любви должна быть крылата, как бы это ни понимать — символически, метафизически или натуралистически. Античные боги летают, но особенно заметны крылья у Эрота, сына Афродиты, богини любви. «Бог есть любовь», — говорит апостол, но тогда Его вестники — ангелы — вестники любви. И эти вестники, конечно, крылаты. Расположенность, симпатия, любовь — реальность, объединяющая человека и мир. Но душа — этот символ жизни — тоже крылата. Поэтому она способна выходить из телесных оболочек и вновь возвращаться, как думают так называемые дикари.

Индивидуальная душа — это только часть мировой души, как полагают самые почитаемые мыслители, ну, скажем, Плотин и В. С. Соловьев. Оттого душа бессмертна, что бессмертна мировая душа. А она, эта мировая душа, не есть ли та самая объединяющая реальность? Любовь и жизнь оказываются лишь разными именами объединяющей реальности. Но тогда жизнь не является особенностью того или иного существа, той или иной вещи. Она — жизнь — это соединение, связь, сущность отношения между человеком и миром.

Для людей, дорожащих своим благоразумием и не рискующих погружаться в загробные и языческие миры, в ангельские сферы и т. п., можно предложить трактовку объединяющей реальности — через понятие отношения. Оно тоже изрядно субъективировалось. Принято говорить об отношении человека к чему-либо. Лишь в канцелярско-деловом языке «отношение» обозначало безличностную деловую бумагу. Термин «отношение» вполне отвлеченный смысл имеет только в логике и математике.

Постараемся ориентироваться именно на отношение как таковое. Связь — это один из видов отношения. Есть отношения причины и следствия, симметрии, порядка и т. п. Нас интересуют отношения, которые мы называли сочувствием, расположенностью, любовью и т. п. Как известно, один из главных вопросов в теории отношений — это вопрос об «онтологическом статусе», о том, к какому роду реальностей их следует относить. Одни считают эту реальность идеальной, другие приписывают ей субстанциональность, даже материальность. Но есть и такая точка зрения, что реальность отношения между А и В определяется содержанием самого этого отношения. Иными словами, если между человеком и миром есть отношение симпатии, то реальность указанного отношения проявляется именно в этой симпатии — и это главное. И совсем не требуется дополнительно к этому еще рассуждать о материальности или идеальности. Есть то, что есть. Итак, отношение — это реальность, не зависимая или слабо зависимая от характера реальности вещей, между которыми это отношение существует. Вот что писал С. Н. Трубецкой о категории отношения: «Отношение есть основная категория нашего сознания и основная категория сущего. А потому признание универсального закона соотносительности сущего составляет основную истину философии». И еще: «Сознание... всегда заключает в себе отношение как свое внутреннее реальное и логическое условие... Сознание имеет своим предметом наше „Я“ в его отношении к „НЕ-Я“ и „НЕ-Я“ в его отношении к „Я“».

Вероятно, мы убедили читателя в том, что симпатическая связь и живое — близкие родственники. «Живость» можно рассматривать как концентрированное выражение симпатической связи, как ее «крайность». Окружающее занимает нас потому, что между ним и нами пробегают невидимые лучики взаимной расположенности. Но представим, что тонкие лучи превращаются в силовые линии, достигают какого-то напряжения, нас захватывает постоянный и уважительный интерес к чему-то определенному, — тогда последнее становится жизнезначимым, неповторимым и органически необходимым. Отношение к окружающему, вернее, к отдельным его фрагментам, в этом случае становится иным, и это новое отношение мы обозначаем как жизненную связь, в которой «оба конца» — живые.

Чтобы насладиться тихой, изломчивой мелодией, нужен хороший слух, а громкие аккорды доступны любому. Живое, культурно признанное таковым, — аккорд. Кем бы и чем бы ни был населен наш мирок — людьми, животными, деревьями, камнями, водами, какими-то предметами — все это приобретает особый смысл, особое качество, коль скоро сей мирок, малый космос становится единственным в своем роде — родным обиталищем. Вот это особое качество мы называем оживотворенностью, живым.

Симпатическая расположенность может покидать сферу сознания, стушевываться; с живым так бывает реже, к нему трудно быть равнодушным. Относя высказывание Шопенгауэра о воле к близкому ей понятию живого, мы можем сказать, что в обжитом, максимально значимом для человека мирке живое — это «самая сердцевина, ядро всего частного, как и целого; оно проявляется в каждой слепо действующей силе природы, но оно же проявляется и в обдуманной деятельности человека: великое различие между ними касается только степени проявления, но не сущности того, что проявляется».

Мы сами, дом, в котором мы живем, близкий нам мирок — все это, обладающее высокой культурно-исторической, биологической и психологической ценностью, обретает в силу этого общую жизнь, пульсирующую в людях, животных или таящуюся в стенах, стульях, шкафах, утвари, в окнах и дверях, в пороге, в привычном ландшафте, капризных движениях ветра, в сменах дня и ночи и времен года. Для современного горожанина природное далековато, но и у него есть свои оживотворенные мирки, с которыми он с трудом расстается. Эталоном живого, его первообразом, конечно, всегда остается межчеловеческая близость. Рождаемое женщиной существо — живое, потому что в нем сосредоточены жизненные (культурные) ценности, а если это не так, то его право на жизнь ставится под вопрос.

Положительная власть живого не могла не пробудить равной ей отрицательной власти неживого. Живое рождается из любви и по любви, неживое — из отстраненности и неприязни. Сгущение симпатических пристрастий как будто оттягивает исконную всерасположенность от того, что оказывается за границами обжитого мирка, и стороннее обезжизнивается. По одну сторону мощная симпатия, по другую такой же интенсивности антипатия. Императив притяжения к своему равносилен императиву отталкивания от чужого. За околицей или подалее — леса дремучие, болота топкие, горы непроходимые, там обитает всякая нежить, и только истинный герой, вездесущий сказочный Иванушка отправляется в опасное путешествие. Есть масса промежуточных оттенков между живым и неживым, а затем между неживым и мертвым. Неживое симметрично живому, поэтому оно как бы тоже отчасти живое, а мертвое — нечто совсем иное, в своей сути оно вообще вне всего.

Движется время, сменяются культуры, мастерство человека заполняет мирок рукотворными, а потом машинными поделками, изделиями, вещами. Более того, сами мирки как бы изготовляются, тиражируются, между ними исчезают различия. Искусственная вещь — что-то вначале перемолотое, переплавленное, насильственно обработанное, наконец, для чего-то приспособленное. Такая вещь, по всем резонам, может ли быть живой?

Даниил Хармс как-то записал в дневнике: «Рассматривал электрическую лампочку и остался доволен». И еще перед нами бесспорное свидетельство поэта:

Вот комната. Еще полуживая,
но оживет до завтрашнего дня.
Зеркальный шкаф глядит, не узнавая,
как ясное безумье, на меня.

В который раз выкладываю вещи,
знакомлюсь вновь с причудами ключей;
и медленно вся комната трепещет,
и медленно становится моей.

Совершено. Все призвано к участью
в моем существованье, каждый звук:
скрип ящика, своею доброй пастью
пласты белья берущего из рук.

А ведь это всего-навсего комната в гостинице, приютившая Владимира Набокова на несколько дней.

Скрип ящика по своей «живости», конечно же, мало похож на человеческий голос или настойчивое мяуканье кошки, его «добрая пасть» не внушает никаких опасений. Шкала «живости» пространна; ее диктует наличная культура, наша чувствительность, умение видеть и слышать, да и мало ли что еще. У Набокова поначалу незнакомая комната трепещет, становится его облюбованным гнездом, а какой-нибудь залетный постоялец, «чувств никаких не изведав», осознанно среагирует разве что на сломанную задвижку или пыль на столе. Ибо «живость», как и расположенность, — это в разной степени свойственный каждому дар.

Итак, мы знаем, что взаимная расположенность мира и человека осознается и явственна как неоспоримый факт отнюдь не всегда. Мы также замечаем, что характер расположенности и ее тональность как-то соотносятся со значимостью элементов мира, с тем, как, когда и где мы соприкасаемся с ними. Наконец, мы предположили, что при определенных условиях расположенность приобретает такую взаимность и проникновенность, что элементы мира становятся в буквальном смысле живыми. И, конечно, границу между симпатической расположенностью и «живостью» можно прочертить лишь условно, пренебрегая переходами и ступенями.

Искусственное, сделанное, и притом нужное, связано с нами не меньшей симпатией нежели естественное. И то, что эта симпатия перерастает в «живость», наверное, можно чувствовать, хотя бы приглядываясь к привычной обстановке в насиженном жилье. Но какая-то несообразность тут как будто есть: нам трудно представить, что естественная субстанция, прошедшая столько метаморфоз, прежде чем стать готовой вещью, умудрилась не утерять природное «свойство оживленности», как она не раз теряла прежний цвет, химический состав, физические состояния и т. п. Но эта трудность появляется потому, что и расположенность, и ее высшую форму — «живость» мы склонны представлять как что-то «объективное», независимое от нас самих, наших отношений с миром. Такое представление подкрадывается к нам под смутным образом «живого существа», «живого тела», подменяющим «живость», — и тогда живое — это: способ существования белковых тел и длинных органических молекул, нечто организмическое, стремящееся к цели, способное к выбору и адаптации, наделенное особой жизненной силой, направляемое некими духами, избирающее из окружающего только вполне определенные ингредиенты, аккумулирующее и целесообразно расходующее энергию, продуцирующее подобное себе, управляемое душой (человеческой, животной, растительной и т. п.) и т. д. Подмена «живости» живым существом, «живым телом» происходит еще и потому, что человек с научным складом ума склонен «стремиться сводить абстрактные величины к их опытному содержанию», как говорит К. Г. Юнг. Вот что он думает о понятии «жизнь»: «Я знаю „жизнь“ лишь в форме живого тела; и наоборот, что это есть само по себе, в абстрактном состоянии, чем бы это могло быть еще помимо простого слова — об этом я не могу даже смутно догадываться. Так что прежде всего я должен, пожалуй, вместо жизни говорить о живом теле, а вместо духа — о душевном».

Выше мы силились показать, что «живость», «живое» — это не столько «абстрактное состояние», сколько непосредственно постигаемая в опыте сгущенная симпатия, которая в своем разреженном виде вообще свойственна нашим естественным отношениям с окружающим. В эти отношения, разумеется, может быть вовлечено и наше сознание, но симпатия, о которой идет речь, столь же субъективна, сколь и объективна.

Говоря кратко, «живость» есть выражение особых отношений между миром и нами, «живость» есть особенный этос. Вопрос: существует ли «живость», так сказать, сама по себе? существовала бы она, если бы мы, люди, не существовали? — это вопрос совершенно бессмысленный, поскольку на него невозможно ответить ни да ни нет.

Можно сказать, что мир оживает от нашей иногда очень нежной, иногда страстной заинтересованности в нем, от открытого ему сердца и пытливости ума. Но тогда все неожиданное и необузданное, оказываясь предметом сугубого внимания, должно оживляться с особенной убедительностью. Стылая озерная гладь и влекущий своей безмолвной мелодичностью ручей, безветренная роща приютили в себе немного суетную, но негромкую жизнь — спокойные жизнетоки, но невесть откуда набросившийся шквал, разъярившиеся волны и уж тем более слепящая и рокочущая поднебесная хлябь — безудержно живые. Поэтому громовержцы Зевс и Перун, Посейдон и Борей так были почитаемы в народном пантеоне. И по сей день тайфунам и прочим бичам Божьим уважительно дают имена.

Интересно и удивительно вообще все необычное, выдающееся — само ли по себе или благодаря человеческому мастерству. Повышенную заботливость и преданность можно наблюдать относительно того, что приносит нам блага. Поэтому все это — живое, хотя степени и характеры «живости» весьма разнообразны. Было бы странно, если бы изображения, статуи, предметы художественного ремесла, впечатляющие природные явления не оживлялись. А если они еще как-то соотносились со сферой божественного, то поклонение им представляется вполне логичным.

«Невдалеке стояла сосна, совсем не похожая на те мачтовые сосны, которые обычно растут в наших лесах, стесняя друг друга и безмерно вытягиваясь вверх в поисках простора и света, а сосна свободная, одинокая и прекрасная в своей независимости, с толстыми лироподобными развилками, чешуйчато-розовыми, и почти черной хвоей» (В. Катаев. «Святой колодец»). Когда в утомительно-привычном пейзаже или интерьере что-то вдруг приковывает внимание, это что-то может ожить. Но как бы ни тянуло к избраннику, соседский фон тоже обладает, пусть и невзрачной, «живостью». Она беспечно ждет невзначай задержанного на себе внимания, чтобы перекинуться чем-то вроде перегляда или кивка. Мы, как правило, тут же забываем это; такое ни к чему не обязывающее перемаргивание обычно не обременяет занятое своим делом сознание.

Разительный контраст с нечеловеческим окружением имеют, конечно, люди. Даже увертываясь в толпе, мы замечаем и по-своему отмечаем незнакомых нам людей. Полное безразличие к ним мало кому дается. В сравнении с людьми все прочее выглядит чувственно-тускло, разве что исключительные природные красоты или создания гения.

Большинство из нас не в силах «объять необъятное»; наше внимание, интерес, любовь избирательны, устремленны. Поэтому, чем значимее, в большой мере неизбежная, привязанность к людям, тем безжизненнее предстает нам остальной мир. Обратная сторона гуманизма — это равнодушный практицизм в отношении всего внечеловеческого, включая сюда и братьев наших меньших — огрызающихся и доверившихся нам. Когда индивидуальность сфокусирована на себе, а следовательно, ощущает и фактически полагает в себе средоточие жизни, ее пульсация спадает и глохнет во всех «прочих» мировых планах — внечеловеческом и человеческом.

Человек, видимо, так устроен или когда-то стал таким, что его живое начало не желает сиротливо прозябать, во всяком случае, перед чем-то или как-то смиряться. В «жизненном порыве» оно набирается витальной энергией, до угрожающей мощи уплотняя ее, подобно тому, как это происходит с атомным ядром. Безграничная «воля к жизни» оплодотворяет всевозможные культурные формы и установления — от естественного культа продолжения рода и менее естественного культа потребностей до противоестественных культов разной степени смрадности. Неприязнь к чужому, позиция использования, наконец, бесчеловечность самодостаточной личности бывают ужасны, но за всем этим, как непреодолимая страсть, жажда жизненной полноты, жажда, от которой уже нет сил отказаться: «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно...» (Бытие III; 6). Дар Божий — жизнь с самого начала человеческой истории и затворения райского сада становится орудием присвоения другой жизни — сначала всего нечеловеческого, потом всего человеческого, и, в завершение, своего собственного «я». Ибо в стремлении к максимальному потенциалу «живость» центростремительно сжимается в жизненно сильную точку, с чем наконец отождествляется «я» в идеальной перспективе. Но к счастью или к сожалению, идеалы недостижимы...

Мы привыкли наблюдать замечательную хваткость «культурно» живого, его изобретательную способность пережидать напасти, затихнув в норках, гнездах и щелях, чтобы потом распространяться и взрывно плодиться, геройски погибая и возрождаясь вновь. Какие-нибудь вирусы со зловещей ритмичностью обрушиваются пандемиями, детская березка зацепилась за балконный выступ и гибкими корешками скрытно крошит бетон, а многознающие таракашки и домашние крохи-муравьи вовсе неистребимы. По культурной инерции мы называем эту вредноватую тварь живой, но все же это для нас не совсем живое. Живое утверждается как таковое, если на нем смыкаются положительные «интересы сторон», притянутых совместными и совместимыми притязаниями. Как только одна из сторон — например, человек — теряет свой интерес или преобразует его знак на отрицательный, другая сторона, считавшаяся живой, постепенно переосмысляясь в культуре, превращается в неживую. Ведь то, что отправлено на задворки ценностно-позитивного или сочтено враждебным, как раз и есть неживое. А поэтому с ним по праву можно поступать как угодно. Если положительные ценности, животрепещущие интересы, всяческая любовь обосновались вокруг собственной личности, в индивидууме, то «двуногих тварей миллионы для нас орудие одно, нам чувство дико и смешно...». И с этим ничего не поделаешь. Побеждает ответственная за самое себя личность, умеющая заглядывать в себя, выбирать и оценивать, реконструировать мир, властвовать, завоевывать — обезжизнивать... Расширению используемых, т. е. вымирающих, территорий мира оказывает сопротивление лишь культурная инерция, сохраняющая запреты на неограниченную самодеятельность личности. Возможно, это трагедия, где главные герои, как известно, должны погибнуть. Главные герои здесь — человек и мир, но не исключено, что все это только кажется трагедией, а конец пьесы еще не дописан Автором. К тому же мы даже не в силах разобраться, на чьей стороне справедливость.

Среди религиозных людей распространена точка зрения, что единственными носителями жизни являются мириады духов. Материальное натурализуется в неживом, живое — в духах, душах и т. п. Когда возникли подобного рода представления, — давно или не очень, сказать трудно, но, вероятно, не на пустом месте. Нет, дриады и наяды, лешие и русалки — это не совсем духи. Сии страшноватые или изящные создания сотканы из вещества, хотя и имеют странные свойства. Но в сказке или мифе, а то и в житии святого иным персонажам ничего не стоит в мгновение ока совершить перелет за тридевять земель, что тяжело для обычной «дебелой» плоти. Например, Иоанн Новгородский, святой с изрядно истонченной плотью, за ночь слетал на подневольном ему бесе — существе духовном — в святой град Иерусалим и обратно. Не обремененное пространством, не подверженное вещественному тлению — свойства того, что называют духом. Существуют ли духи? Везде поспевающая наука, повсюду сующая свой вострый носик, могла бы повозиться с этим вопросом, кабы не само это, взятое из религиозного арсенала, а потому непереносимое для нее словечко — дух. Коли с большой буквы («Науки о Духе» — В. Дильтей), так еще куда ни шло, да и то не устоялось. Но вот, скажем, электромагнитные или гравитационные «волны», нейтрино и прочее в таком роде вполне бы тут подошло. Нет у них обычной физической массы, проникают в любой запретный уголок, мчатся так, что никому не догнать. Ну чем не духи? Представляете: нейтринно-фотонная теория духов; вот бы шуму-то было...

Мы очень склонны упрощать то, что плохо понимаем. Оживляющее начало во всем, с чем сталкивается человек, ощущалось древними очень тонко и по-разному — в зависимости от того, где или в чем оно себя проявило. Рассуждения и объяснения на этот счет, излюбленные в среде этнологов и историков религии, — о разного рода духах и душах, в которых веруют «первобытные» племена где-нибудь в Африке или Океании, обычно весьма упрощенны. То же можно сказать о большинстве научных исследований в области древних религий. В свое время тон в этом направлении задали такие крупнейшие фигуры, как Эдуард Тайлор и Джеймс Фрейзер. Систематизированный ими интереснейший, воистину гигантский материал контрастирует с придуманными ими объяснениями, выказывающими, с одной стороны, гордое превосходство современного знания над «суевериями», с другой — подмену сложного опыта древних и «первобытных» народов нынешними ходячими представлениями о душах и духах. А представления эти — о каких-то эфирных шариках или сгустках невидимого пара, со смертью вылетающих из тела, — удручающе механистичны. Реальность богатейшего мира того, что принято сейчас называть душами, духами, жизненными силами и энергиями, известна и многим вполне современным людям, но чувственный и рациональный опыт постижения этой реальности в значительной мере искажен.

Мы уже развивали мысль о том, что духовное — это определенного рода связь. Дальнее, противоречивое, несовместимое может при посредстве духовного (светлодуховного) становиться терпимым, симпатизирующим, близким, а натурально-родственное может враждовать, если в эту связь вмешается темно-духовная сила. Иными словами, духовное — это связь, вернее, отношение сближающее или разъединяющее. Но и живое, как мы старались показать, это тоже сближающее отношение. Последнее родом из гнезда, в нем много натурального, природного. Ранние представления о духах еще заражены натуральностью, это какие-то весомые духи, но эти представления уже позволяют понять таинственную соотнесенность человека не только с тем, что рядом, но и с дальним — миром птиц, рыб, диких животных, миром мертвых и богов. Тем самым сфера живого расширяется. Христианство вводит духовные реалии, очищенные от природного, и это позволяет человеку общаться с бесконечно далеким, но живым Богом и Его святыми. Духи (светлые) это более утонченное восприятие живого отношения, выходящего за пределы гнезда и соединяющего нас с несходным и дальним.

Симпатия, живое и духовное, нагружаемые разными смыслами, вместе с тем питаемы единой интуицией — «седьмым чувством» индивидуального. За кулисами представлений о духах всегда обитает нечто индивидуальное, простоватым выражением коего как раз и выступают души и духи. Речь, разумеется, идет не только об индивидуальности человека.

Индивидуальности принципиально не смешиваются, поэтому натуральная близость не может преодолеть тайну индивидуальности. Следующий шаг к этой тайне — духовная близость, но и она не способна достать до самого дна, до сокровенных глубин индивидуальности. В этой скрытой и безусловной неприступности заключена сущность индивидуальности, ее неизъяснимая первозданная красота. Чем настойчивее, тупее или хитроумнее попытки проникнуть в чью-либо индивидуальность, тем глубже она вбирается в самое себя. У индивидуальности есть много защитных оболочек, одна из них «личность». Будучи «характеристикой человека с точки зрения его участия в общественной жизни и значительности роли, которую он в этой жизни играет» (Г. С. Кнабе), личность имеет значение буфера между обществом и индивидуальностью. Благодаря личности, индивидуальность как-то влияет на повседневность. Достаточная автономия личности, ее относительная свобода от чьих-либо посягательств является необходимостью в обществах, постоянно развивающихся в сторону роста разнообразия тех же личностей, продуктов, услуг и т. п. Индивидуальность как таковая не нуждается в свободе, поскольку свободна изначально. Подмена индивидуальности личностью совершенно уводит от истины. Личность в прежних обществах проще, однообразнее современной личности, так как усложнилось само общество. Но к индивидуальности это не имеет отношения.

Симпатическое общение только и возможно с индивидуальностью. В той мере, в какой она может раскрываться вовне, она это делает именно в общении такого рода. Бессмысленно толковать об индивидуальности того, с чем невозможно общаться. Например, об индивидуальности элементарных частиц, атомов, микробов и прочей микромирной мелочи говорить не стоит. Они и в самом деле не обладают самоидентичностью, как хорошо известно физикам и микробиологам.

Индивидуальность человека или «вещи» (предмета, явления) заметна, когда на них направлено благожелательное внимание. Чтобы нечто откликнулось, нужно вежливо к нему обратиться. «Вещь» поначалу не обязательно должна быть ограниченной в пространстве, «вещью» может быть сияющий воздух, море и небо, земля. Но внимание всегда сфокусировано, оно само что-то выделяет, вырезает, ограничивает, и через это выделенное индивидуальность «вещи» вступает с нами в общение. В каждом случае мы вряд ли можем намечать границы «вещи» или человека, вряд ли должны взаимно-однозначно соотносить чувственно воспринимаемую «вещь» с индивидуальностью, которая как бы за нее, за эту «вещь» (или человека) с нами общается. Мир принимает те или иные формы («энтелехии») благодаря нашему расположению, а из этих форм выступает индивидуальность.

Жизнь в добротном гнезде это жизнь индивидуальностей. Игнорируя индивидуальности, установка на использование разрушает гнездо. Индивидуальность, по ее сути и определению, нельзя разделить, а использование только и делает, что подвергает мир арифметическим расправам.

Для цивилизованного человека последних веков добротное гнездо с его сочетанием жизненности и обряда, с его естественной упорядоченностью, с его общением индивидуальностей выглядит, скорее всего, придумкой, сказкой и дичью. Потому что такой человек не может себя представить в добротном гнезде, оно для него безжизненно, скучно, подозрительно деспотично, ибо он привык к совсем другому, весьма искусственному способу существования. Неизбывная, подсознательная тяга к гнезду выливается у него в бунт природного начала против власти искусственного, бунт, который сначала раскручивают философы и писатели и который до сей поры выливался неожиданным для большинства высоколобых мыслителей результатом: всемирными войнами, революциями и террором. Ибо на свете нет ничего естественнее крови. Однако так завершить размышления об индивидуальности как-то не хочется. Следующий фрагмент — снова о ней, таинственной красавице, о том, как ее углядеть, ненаглядную.

Попробуем преодолеть привычную для жителей перенаселенных городов нахохленность, попробуем оставить тревоги и мысли, беспечально откроемся окружающему и задержим наше внимание на какой-нибудь дверной ручке или розетке, стуле или подушке — если мы дома; на ветке или листочке, травинке и пятачке обыкновенной серой земли — если мы вышли подышать сухим летним воздухом. Представим себе, что это ничем не хуже нас самих и постараемся сделать так, чтобы наше внимание избавилось от въедливости, нагловатости; постараемся забыть об обычном предназначении вещи. А далее, уже помимо нашей воли, может случиться нечто неожиданное и даже пугающее: дверная ручка, травинка, узор на обоях, просто белый лист бумаги заживут своей особенной жизнью, о чем-то заговорят, залопочут, но неслышно, и для разума непонятно. Понятным же нам, очевидным для нас станет то, что все на свете своеобычно, в своей сущности отличается от всего прочего, иными словами, индивидуально. Каждая кроха этого мира начнет привлекать нас, ощущаться как что-то близкое, но самостоятельное. Она любопытна нам, но это пристойная любознательность, возможно, с оттенком милой иронии. Даже в чем-то совсем незнакомом мы можем открыть подзабытых старых знакомцев, и душа наполнится мимолетностями давних впечатлений. От окружающего веет теплыми токами, и в нас сама собою вспархивает легкая веселость.

Бывает и так, что пробудившееся первородное сочувствие приобретает особенную и уже никогда не забываемую яркость. Одна наша знакомая (С. К. Б-ва) рассказывала об удивительном состоянии, испытанном ею несколько раз в жизни. На какое-то время все предметы в квартире и вне дома представлялись ей явственно объемными, очень красивыми, радующими душу... Наверное для людей художественно одаренных рассказанное не внове, а в потенции это свойственно всем людям. Возможно, что именно это имел в виду А. Ф. Лосев, когда писал о «первичной реакции сознания на вещи» и «основной примитивной интуиции». Зоркость истинного художника как раз и состоит в том, чтобы «видеть, а не узнавать», приемом «остранения» (В. Шкловский) представить мир в необыденном свете, именно в том свете, который излучается первобытной индивидуальностью вещей.

Иногда подлинность вещей, восставших против навязанных им функций, против своей полезности, поражает наблюдателя, попавшего в омут общественных и культурных катаклизмов; безжалостные к вещам и людям, они сотрясают выпестованную поколениями всеобще-взаимную пригнанность жизненного мира, вещи расконсервируются и «все ощущается» (Б.Эйхенбаум).

Чтобы добраться до внутренней сути, один из персонажей К. Г. Паустовского, сам — живописец, дает такой совет: «Поработайте, не ленитесь, над зрением. Держите его, как говорится, в струне. Попробуйте месяц или два смотреть на все с мыслью, что вам это обязательно надо написать красками. В трамвае, в автобусе, всюду смотрите на людей именно так. И через два-три дня вы убедитесь, что до этого вы не видели на лицах и десятой доли того, что заметили теперь» («Искусство видеть мир»).

А вот советы философа, Анри Бергсона: «Надо постараться видеть, именно для того, чтобы видеть, а не для того, чтобы действовать. Тогда абсолютное оказывается очень близко от нас, и, в известной мере, в нас самих. Сущность его не математическая или логическая, а психологическая». Согласно Бергсону такой «вид познания, если он и возможен, не представляет практической пользы. Он не увеличивает нашей власти над природой, он даже противодействует известным естественным стремлениям нашего интеллекта...»

Нами не раз подчеркивалось, что соучастливое понимание вещи связано с причастностью, сближенностью, породненностью с нею; это подлинно глубокое, даже глубинное понимание. Поверхностное, хотя и эффективное практически, понимание имеет место при использовании, подчинении, деловитом экспериментировании. Иногда в текст вчитываются, а иногда пробегают глазами. Так же различается отношение к миру. В первом случае индивидуальность вещи так или иначе проявляет себя, ибо важной чертой соучастливого понимания как раз и является породнение с вещью без ее подавления или расчленения.

Индивидуальность вряд ли когда-нибудь удастся определить словами и объяснить, не упрощая и не пренебрегая богатством ее восприятия и понимания. Достаточно вспомнить, что проблема индивидуальности, в разных проекциях, проходит через древнюю и новую философию, богословие и искусство.

Размышляя над феноменом индивидуальности, очень скоро чувствуешь, что автономность, независимость, самостоятельность — это ее культурные синонимы. Именно они выходят на первый план в культуре, культе, социуме: в виде разных перегородок между группами людей, между вещами и предметами, между сакральным и профанным. Индивидуальность всегда полагает некий рубеж, которым она защищена от любого, даже самого сочувственного и доброго, породнения с нею. В индивидуальность — и в этом ее суть как таковой — невозможно внедриться, вторгнуться. В какой-то, заранее трудно предвидимый, момент, на какой-то ступени сближения индивидуальностей наступает предел, далее которого их взаимодействие уже невозможно. При непонимании этого подымается многоглазастая гидра поглощения, диктата, принуждения, силы, щекочущий гордыню соблазн — «я тебя знаю насквозь»; поле взаимодействия становится полем брани. Если мы любим конкретную индивидуальность, мы должны терпеливо сносить, а если возможно, то полюбить ее тайну — следовательно, самостоятельность и независимость, вне которых нет индивидуальности. Это — простая вера в свободу танцующей в солнечном луче пылинки, ползущего облака и живущего своею жизнью дерева; ибо «дерево лучше знает, как ему расти» (В. Шкловский). Нежелание смириться с тайной индивидуальности, а вместе с тем с ее самодостаточностью и свободой, было тем первоначальным толчком («матерью всех грехов», как сказали бы святые Отцы), который положил начало безудержной переработке мира, установке на использование, насилию над людьми, омертвлению всего, к чему человек прикасается рукою или мыслью.

То, что мы еще продолжаем считать живым, — последнее прибежище индивидуальностей, но круг живого все более сужается. В представлении о душе (или индивидуальном духе) образно выражена сущность индивидуальностей — ее тайна. То, что ни нам, ни еще чему-либо или кому-либо не подвластно, бессмертно, а именно такова по смыслу своему тайна. Индивидуальность в ее непостижимой сути нельзя умертвить, хотя это можно сделать со всем, что служит ей. Душой нельзя завладеть без ее собственной воли; если она губит себя, то сама, приготовляя себе страшный удел вечного умирания, не имеющего конца (наверное, мифологическим образом погибшей души был Сизиф).

Может быть, было когда-то райское время, когда индивидуальность нигде и никем не попиралась, когда тайна, в подобающей ей мере, пребывала везде и во всем, и людей еще не успела обуять страстная жажда все и до самого дна перебрать и пересоздать — в своей голове и в мире. А потом эта жажда появилась, не стало запретных плодов, в мироздание вломилась смерть, и мириады тайн покинули и продолжают невидимо его покидать. Единый когда-то мир распался на жизненный мир человека и мир бессмертных тайн, где-то нашедших себе покойный приют. О нем мало кто знает, и можно ли вообще ставить вопрос — где он? Об этом приюте говорят: «лоно Авраамово», «рука Божия», «Царство Небесное», но, будучи прибежищем воспаривших тайн, он сам величайшая тайна, собирательная и вместе конкретная, уникальная тайна Личности Бога...

Мы часто слышим призыв увидеть в каждом человеке образ Божий. Хорошо бы. Но попробуем поначалу увидеть в человеке хотя бы человека. Не члена семьи, не гражданина, не работника, не эллина или иудея, не царя или раба, а просто человека. Потщимся, глядя на подобных нам, не заметить то, что делает их нужными или лишними, великими или жалкими. Примерно так же, как мы (читатель, наверное, помнит) без всякого практического интереса взирали на дверную ручку, розетку, стул или подушку, позабыв их обычное предназначение. Не станем докапываться до мотивов, движущих данным человеком, до его убеждений и прочего в таком роде. И вот, перед нами человек — «се человек»...Неужели в этот момент не проснется в нас исконная, воистину первобытная благая участливость? В возбужденной толпе, к которой Понтий Пилат вывел Иисуса Христа и к которой обратился именно с этими словами, участливость не проснулась (Иоанн ХIХ; 5). Если она не родится и в нашем сердце, когда мы просто взглянем на человека, то зачем нам ученость, мудрость, мораль, культура, вера?..

Несомненно, что Спаситель хотел воспитать в своих последователях именно такой взгляд на человека, и в этом заключалось очень важное отличие Его учения от ветхозаветной традиции. Небезынтересно, что в нашем переусложненном ХХ веке была создана философская концепция непрактичного, невинного — «феноменологического» восприятия вещи. Мы имеем в виду Эдмунда Гуссерля, который был сразу же замечен русскими философами; одного из них — Густава Шпета в какой-то мере можно считать его учеником. Катастрофа 1917 года пресекла дальнейшее влияние Гуссерля на русскую философскую мысль. Густав Густавович Шпет, этот чудак, не пожелавший покинуть советскую Россию на «философском пароходе» в 1922 году, погиб в лагере.

Слово «гнездо» первым делом почти у каждого пробудит воспоминание о птичьем домике. А в нем непременно попискивают птенцы, ждущие очередной прилет родителей и знающие только, что надо пошире раззявить клювики. Пожалуй, что так и у людей. Эдем же никогда не оглашался криками детей, а что было бы в нем, коли бы первую, еще бездетную, пару не изгнали, неведомо. Поскольку же именно Эдем есть идеальный образ Гнезда, то любое семейно-родовое человеческое гнездо вне Эдема сразу же входит в противоречие с идеалом и делает его недостижимым в земной жизни. Противоречие это тем острее, что гнездовой способ существования укоренен в природе человека, как и большинства живущих тварей. В первые века христианства компромиссный выход был найден в местной церковной общине и в семье как «малой Церкви».

Монастырь тоже своеобразное гнездо. Когда-то немало супругов принимали монашество, доведя детей до самостоятельности или в случае их смерти. Монастырская обитель более всего приближалась к идеальному Гнезду. Но хотя достичь райского идеала и тут невозможно, инок стал земным идеалом христианства. Православие и сегодня на нем держится. Если христианство признает родовые ценности наравне с этим идеалом, оно перестанет быть христианством. Если же оно будет радикально отрицать родовые ценности, то потеряет всякий вес в мире. Отсюда бесконечные компромиссы, умолчания и, увы, хитрости, даже ложь. Но ничего не поделаешь — такова жизнь.

Традиционное православие, как известно, накладывает запрет на зачатие в постные и праздничные дни, составляющие в году примерно две трети. Ибо эти дни посвящены Богу, отчасти милосердию, но не заботам о продолжении рода (зачатых в такие дни считали несчастными). Церковь не против и добровольно принятого на себя постоянного самоограничения, даже при наличии брачных уз (св. Иоанну Кронштадскому принято вменять в заслугу, что он жил со своей женой, как с сестрой). Телесное целомудрие всегда поощрялось в традиционном православии, что вполне понятно, коль скоро идеалом является иночество с его обетами послушания, целомудрия и нестяжания. В. В. Розанов и С. Н. Булгаков были правы, хотя и резковаты, когда говорили «об отвращении Церкви к полу». Но они были не правы в том, что это недостаток Церкви — это ее исконное убеждение. Многодетная семья как средоточие христианской жизни есть результат изрядного огосударствления и обобществления первоначального христианства.

Деторождение как таковое не является христианской ценностью, а только допускается как обыкновение, общепринятое в семейной жизни еще с дохристианских времен. В обычаи такого рода вводится христианская обрядовость, дабы постараться исключить тут влияние темных сил. Ведь коль скоро деторождение явилось косвенным следствием грехопадения, то опасность вмешательства в него темных сил особенно велика. Поэтому же православное мировоззрение осуждает и любые формы эротики самой по себе, а особенно вне ее прямой связи с деторождением. Тут призрак первородного греха блуждает в еще более неприкрытом виде. Первозданная статная открытость не вызывала смущения, она естественна, как слегка занавешенная редкозеленым кружевом нагота молодой березки. Другое дело, сулящая «мраз и хлад» обнаженность предзимнего леса. Потом, в церковной лексике, «наг» и «грешен» будут почти синонимами (см. например «Житие Марии Египетской»). Следом за нарушением заповеди, как противоядие появился охранявший целомудрие стыд, а вся последующая, особенно новейшая, история выглядит как его утеря. Вероятно, поэтому в церковной среде эротику принято рассматривать как преодоление благоприобретенного стыда, как бесстыдство. Такой взгляд сформировался в давние времена и не без шокирующего влияния распутства и непотребств, процветавших в эпоху позднего античного язычества.

Мы пытались воссоздать тот логический пунктир, который позволил бы понять позицию Церкви в затронутых вопросах. На практике в церковной среде тут чаще апеллируют просто к весьма старым культурным традициям, которые отчасти еще были живы в середине ХХ века, и которые уже изрядно расшатались к концу века. Неясность оснований, в силу которых священноначалие выносит свои суждения, приводит к недоразумениям и попросту выдумкам. Хорошо известно, например, что всячески осуждается так называемое искусственное ограничение рождаемости. При этом со стороны церковных кругов чаще всего выдвигается ссылка на заповедь «Не убий». Последняя же не имеет ни малейшего отношения к данной проблеме, поскольку действие заповеди вписывалось в совершенно другую, ветхозаветную культуру, в рамках которой в определенных случаях поощрялось и убиение. Подлинные же причины заключаются совсем в другом. Во-первых, из предыдущего видно, что ограничение рождаемости органично вытекает из учения самой Церкви и включено практически в церковные традиции. Однако, что позволено церковной традиции, не позволено никому другому — тезис, неприемлемый даже для государственной власти, благожелательно относящейся к Церкви. Во-вторых, и это важнее, внетрадиционное ограничение рождаемости (вместе с пренебрежением к церковной традиции) сопровождается нередко ростом эротизма, а это отвергается Церковью вполне определенно. Так что вероятнее всего, что конфликт между установками Церкви и современной повседневностью неустраним.

Высокоразвитое животное, крошечная мушка и совсем уж ничтожный, но архизловредный вирус богаты уймой возможностей выживания — кто больше, кто меньше. Более того, они имеют огромный, до конца никому не известный избыток возможностей — такой избыток, что он, скорее всего, и не будет востребован только для выживания. В этой бесполезной, с точки зрения выживания, избыточности заключена основная причина бурного развития, распространения и эволюции органической природы на нашей планете. На шкале объема возможностей человек занимает первое или одно из первых мест. Способность к приспособлению, рефлексы, инстинкты и прочее в этом духе в первую очередь замыкаются на выживании — «не до жиру, быть бы живу». Избыток же, который в этом плане вроде бы ни к чему, рождает игру, нетребовательную любовь, культуру, талант и гениальность. Избыток потенций, рвущихся наружу, расширяет участие и присутствие живого в мире. А чем больше значимого участия и присутствия, тем больше интереса, симпатии, привязанности к тому, что обозначается живым, тем множественнее животворные токи во всем — тем живое живее.

Многообещающий избыток есть и в земле, камне, реке — во всем, что теперь низвели в разряд неживого. «Играющая волна» сегодня только поэтическая метафора, но она, как почти любая метафора, произошла из реального опыта.

Там, где есть сверхнеобходимый избыток возможностей, есть настоящая свобода. А где свобода, там и воля. Удивительно, что воля имеет по меньшей мере два смысла: воля как волюшка, т. е. та же свобода, и воля как напор, устремленность, телесное действие. Тут видна связь этих смыслов, наличие их единого истока. Воля и свобода — культурные синонимы. Сильная воля, волевой поступок есть, в свою очередь, феномен власти. Мы по-русски привыкли видеть во власти подавление, ограничение, пресс. Но власть и владение от волости, области — от чего-то широкого, просторного. «Тужи по молодости, что по большой волости» (В. И. Даль). Власть имеет тот, кто свободен. Свобода, воля и власть — сродники, рожденные в живом гнезде. У Адама была свобода, воля и власть (над прочей тварью). Во что все это потом превратилось, другая тема.

В гнезде, этом естественном пристанище объемного человека, все служит друг другу, и особенно ответственное служение несут стоящие на пороге потустороннего. В церковном сообществе, в идеале конечно, люди «носят бремена друг друга», а пороговые служители прежде всего. Священник и церковнослужитель — каждый делает свое дело, но делает его ради всех, «за всех и вся». В русских церквах клирики не всегда отчетливо читают, поют и произносят священные тексты. Бывает, что до стоящих на службе мирян доносятся только отдельные слова, но укорененных в церковной жизни это не смущает: кто-то, если он поставлен, как должно, может даже молча молиться за всех, так как все вместе — один соборный человек (из чего, разумеется, не следует, что невнятица благо). Некоторые совершенно не чувствуют иерархию в Церкви, не желают довериться другому, они уверены, что все произносимое в церкви каждый должен обязательно слышать и «понимать». Такие люди склонны соединяться в тесные общины с лидерством и взаимоконтролем, компенсируя отсутствие духовной соборности обычным общением.

В любом случае гнездо сплоченно, если же оно неизбежно раздвигается, если любовь и взаимность выхолащиваются родительским диктатом, то в конце концов его ждет распад. Освальд Шпенглер писал: «Жизнь — это осуществление возможностей, а для мозгового человека остается одна только возможность распространения». «Мозговой человек» Шпенглера это тот субъект, которого мы называем кочевником или использователем. Шпенглер далее пишет: «Тенденция к расширению — это рок, нечто демоническое и чудовищное, охватывающее позднего человека эпохи мировых городов...» (цитаты из «Заката Европы»). А вот еще цитата: «... вместо богатого формами, сросшегося с землей народа, — новый кочевник, паразит, житель большого города, человек абсолютно лишенный традиций, растворяющийся в бесформенной массе человек фактов, без религии, интеллигентный, бесплодный, исполненный глубокого отвращения к крестьянству (и к его высшей форме — провинциальному дворянству), огромный шаг к неорганическому, к концу...» Сказано настолько здорово, что мы готовы зачислить себя в последователи (пусть даже эпигоны) великого немца. Впрочем, справедливости ради надо сказать, что характерное явление «кочевника» было замечено многими и после Шпенглера и кое-кем до него. Из последних Шопенгауэра мы бы удостоили особого поклона. «Когда человек охвачен необыкновенно сильным порывом воли и в жгучем вожделении хотел бы овладеть всем, чтобы утолить жажду своего эгоизма, и когда он неизбежно должен убедиться, что всякое удовлетворение только призрачно и достигнутое никогда не дает того, что сулило вожделенное... Когда он сознает, что от удовлетворения меняется только форма желания...» и т. д. и т. п. — сии страстные филиппики пропеты еще в середине ХIХ века. «Охота к перемене мест», как мы помним, была открыта и в русской действительности ХIХ века. Во всем этом есть множество оттенков, углов зрения и пр. Но, чтобы уточнять и разбирать, нужна, пожалуй, еще одна книга.

То, что надвинулось на Европу в начале века, зримо и насущно для нас при его кончине. Индивиду «мирового города» необходимо безграничное, нашпигованное всевозможными «средствами» пространство, по которому он кочует со своей «авоськой» — неуловимой самостью (нынешнее поколение уже не знает, что такое авоська: сетка-сумка, носимая при себе на всякий случай). Кочевник не может долго удержаться на чем-то одном, так как использование как таковое в принципе кратковременно, использование нащупывает во всем только сиюминутную сподручность. С подлинно живым так не обращаются. То, что сегодня еще принято называть живым, в действительном отношении к нему неживое. Современная культура сама себя обманывает.

Индивид-кочевник мнит себя объемной личностью, присвоив себе качества рода и гнезда, которыми он когда-то богател и чувствовал в них самого себя. Эта иллюзия объемности дает современному человеку видимость опоры и достоинства. Священные регалии рода, общины, гнезда нынче украшают подбитую ватой геройскую грудь самозванца.

Как мы не раз отмечали, неподвижность и неизменность далекая древность почитала превыше всего. Гора, грандиозный храм, мумия... Идол был сакрален именно потому, что неподвижен. Среди сугубо живого наибольшего преклонения удостоились не животные, а деревья, в которых жизнь наименее подвижна. У Георгия (Гайто) Газданова особое чувство вызывало «...созерцание этого безмолвного и неподвижно-живого могущества стволов, ветвей и листьев». Со стремительной точностью сказала об этом же Марина Цветаева: «Древа вещая весть!» Культурологи, столь интересно и убедительно писавшие о «мировом древе» — «образе, воплощающем универсальную концепцию мира» (В. Н. Топоров), как-то не заметили тот сакральный ореол неподвижности, о котором говорилось выше.

В Новоиерусалимском монастыре (под Москвой, на Истре) на небольших травянистых полянках по обе стороны церкви, видимо не на своем месте, неудобно лежат, почти прижавшись друг к другу, а иные подалее, старые надгробья: Приклонская, Дараган, Бестужевы-Рюмины, арх. Мелхиседек, свящ. Садиков с матушкой, Сухово-Кобылины, Муратовы... (Большинство плит истерто и повреждено, так что не прочесть).

А как внешняя монастырская ограда — гигантские деревья:

Немыми стражами стоят,
В бесстрастии черпая силу.
О, сколько бурь здесь проносилось,
И сколько тайн они хранят.
На храмовых столпах царят
Недосягаемые кроны,
И там по божеским законам
Творится сладостный обряд.
И нас с тобой там отпоют,
Покроют ризою шумящей,
И Ангел, в зелени служащий,
Нам светлый дарует приют.

Начало священного — в неизменности, нагляднейшем свидетельстве величия, верховной власти, самостояния. Сакрализовалось в первую очередь именно то, что не могли одолеть время, непогода, пакости человеческие. Современность зачарована движением, переменчивостью, быстротой. Люди с удовольствием, любопытством, выгодой меняют внешность, дело, место, близких... Происходит полное опрокидывание и перевертывание прежних сакрофоров — ценность приобретает диаметрально противоположное, наоборотное значение. Возникает подозрение: эти набирающие силу новые ценности, может быть, значимы не сами по себе, а становятся ценностями прежде всего благодаря своей наоборотности? Новая мифокультурная реальность пока что утверждается отрицанием, пафос ниспровержения старого во многих случаях оказывается не столько средством захвата пантеона ценностей, сколько самим смыслом новых ценностей.

Эдемское гнездо — доисторический Сад — совершенная мифокультура, которая сотворена и естественна одновременно. В Откровении Иоанна Богослова постисторический Небесный Иерусалим светится драгоценными каменьями, этими любовно выделанными созданиями природы. Культура любого исторического народа есть внешне колеблемое, но в сердцевине законченное творение, убедительно сплачивающее природность и сделанность. Чего в конкретной культуре больше, того или другого, как их «смерить», можно спорить и спорить. Вообще, миссия культуры по преимуществу синтезирующая, согласующая, на первый взгляд, несовместимое. Таковы, в сущности, природность и сделанность, здешнее и потустороннее (о чем предостаточно сказано в других главах). Умение культуры сопрягать всевозможные удаленности свидетельствует о присутствии в ней светлодуховного начала, ненасильственно брачующего противоположности. А натужное и надуманное, скороспелое соединение скоро рассыпается, если сама культура не сумеет сделать его приемлемым и привычным.

Мы не раз говорили, что, по нашему мнению, в русской мифокультуре устойчиво доминирует природно-естественное начало. Природный «беспорядок» русскому сердцу куда милее больших, прекрасно сделанных игрушек, в которые любит играть Запад. Особенно хорошо это чувствуешь, когда озираешь лабиринты русской ментальности и пытаешься уловить установочные причины бьющих в глаза всяческих «недо»: недоведенности, недодуманности, недопонимания, в том числе западной упорядоченности и «гладкости». Правда, все это более заметно человеку, отколотому частично или полностью от ментального ядра.

Перевес природного начала, бывало, перемахивал разудалым казачеством, вырывался разинщиной и пугачевщиной, или революциями ХХ века. Тут, впрочем, уместно помянуть и «веселие пити» — знаменитое, хотя и сомнительное высказывание князя Владимира (по мнению Ивана Егоровича Забелина, в «русской болезни» виновен жесткий и сухой византизм — так казалось Забелину, — который, сдавливая естественную жизнь, хотя бы на время провоцирует хмельное высвобождение).

Существуют какие-то не очень ясные «механизмы», направленные на достижение равновесия двух основных начал в культуре. Поэтому перевесу природного начала, и в самых разных областях, противятся факторы противоположного свойства, переходя затем в наступление. Во-первых, это православное учение с вытекающей из него практикой сурового воспитания паствы. Требования борьбы со страстями, чувственностью, строжайшие посты — характерные черты русского православия. Во-вторых, это государство. Уже лет этак четыреста с лишним оно несет на своих широких плечах ту же ношу (подробнее на эту тему см. гл. 13).

Искусственное постоянно контролируемо, жестко нормировано, должно быть законопослушно. Высшая добродетель естественной жизни — не предъявлять к кому-либо или чему-либо требований, тем более чрезмерных.

В социальном плане естественное воплощается в родовой и этнической общности, искусственное — в государстве, члены которого озабочены государственными же функциями (прямо или косвенно, осознаваемо или неосознаваемо). С. М. Соловьев, думается, был прав (несмотря на всю критику его концепции), когда основную тенденцию старой русской истории видел в замещении родовых начал государственными. Современные западные демократии пытаются найти равновесие между обеими формами: родоэтническим началом «народовластия» и строго-правовым оформлением недозволенного. Социальный и психологический синтез обоих начал выстрадан западной историей и в «правах человека», которые оберегают не только индивида, но служат современному западному государству с его вероятностными механизмами. Ведь и каждая молекула газа или жидкости имеет широкие «права», т. е. произвольна в своей активности, но в сосуде («государстве») газ и жидкость подчиняются известным физическим законам с огромной степенью точности (разумеется, это не более чем метафора).

Сам по себе Эдем и все, что в нем есть, индивидуальны. Индивидуальность как установка на самодостаточность ценилась во все времена, но есть индивидуальность биологического человека и есть индивидуальность рода, общины, полиса, семьи, гнезда — и в разные эпохи они ценятся по-разному. Когда-то индивидуалистическая установка претворилась в неповторимой ценности своего рода. Тут пути Запада и России со временем разошлись: западная культура, с особенной силой закрепив эту установку в аристократической и дворянской среде, в конце концов перенесла ее на отдельно взятого человека; испытавшая восточные и южные влияния, русская государственность не упускала случая подминать под свои интересы упомянутую среду, а культура все более кренилась к пониманию индивидуальности только как национально-исторического надчеловеческого «субъекта».

Индивидуальность конкретного человека была жизненной реальностью и в России, но она не укоренилась в мифокультурном плане, выглядела самозванной. Об этом много и страстно говорили в XIX веке. Сегодняшний Запад небезуспешно пытается соединить «естественного индивида» с требованиями созданного им искусственного мира. Сегодняшняя Россия, вернее, ее государственная элита, озабочена тем, как полюбовно совокупить две индивидуальности — национально-историческую («общенародную») и конкретного человека.

То, что нынче называют живым, относится несомненно к сфере естественного. Но когда скотину откармливают, чтобы потом зарезать, то естественное, с той же несомненностью, терпит ценностный урон. В отношении одомашненных животных и культурных растений давным-давно возник синтез искусственного и естественного, который по мере развития приемов отбора и генетики все более дает перевес первому в ущерб второму. Уже само по себе употребление мясной пищи дало толчок такому перевесу, но к животным еще долго относились уважительно и было даже чувство сожаления и вины за их убиение. Затем на смену пришло холодное использование, в сущности, культурно и нравственно узаконенное живодерство. Удивительно, как, несмотря ни на что, неупотребление мяса сохраняется в русском монашестве. Из некоторых житий (свв. Герасима, Сергия, Серафима Саровского, Марьи Египетской и др.) мы знаем, что христианские подвижники владели секретом благодатного общения человека даже с хищными животными. Но большинству людей этот секрет неизвестен, как неизвестна и тайна жизни в Эдеме, где впервые такое общение появилось.

Поскольку то, что находилось вне гнезда или гнездовья, было чужим, неживым, его умерщвление было необходимым: неживое (в культурном смысле) должно стать таковым. Жестокость, с которой обращались (и где-то продолжают обращаться) с побежденными, связана не с инстинктами, а с исполнением культурной нормы. Именно такие нормы составляют агрессивное нутро тоталитарных идеологий: любое насилие допустимо над тем, что объявлено чужим, чуждым, враждебным. Притягательность тоталитарных идеологий обусловлена тем, что реликты родогнездовой культуры, к тому же многократно искаженные, еще столь цепки в народных массах, недавно вышедших на историческую арену.

Лев Николаевич Гумилев так живописал нравоучение Чингисхана:

А после врагу наступивши на грудь,
В последние вслушаться стоны.
И, в сердце вонзивши, кинжал повернуть,
Не в этом ли счастье, нойоны?

У ромеев (византийцев) внеимперские народы не заслуживали пощады. Когда византийцы-христиане ослепляли пленных, они поступали, для своей эпохи, гуманно, так как слепота не означала смерти, а «только» символизировала ее.

Культура и психика всегда включают в себя ощущение или понятие где-то витающего порога. Это так же неотъемлемо, как страх перед инобытием, перед ничто, перед смертью. Если даже мы и надеемся, что запороговая реальность блаженна и чудесна, нас все равно тревожит обычно приписываемое ей бессмертие; ибо наш слух схватывает прежде всего корень слова, а не приставку. Нам бессознательно хочется разукрасить и сделать зримыми запороговые и пороговые существа — так спокойнее. Они не обязательно неживые, бывают и просто не живые, т. е. то ли мертвые, то ли не такие живые, как мы, а какие-то другие. В роли подобных существ в византийской и древнерусской литературе выступали загадочные «ефиопы». Потом играть эту роль заставили «еврея»: В. В. Розанов описывал, как ему казалось, типичную еврейскую внешность, как что-то весьма плотоядное и кровожадное. Тут сплелись неживое и другое живое. У русского человека это должно было возбуждать яростный охранительный рефлекс. Розанов, вероятнее всего, не фантазировал, а описывал архетип исконного врага, архетип, спрятанный в душе каждого человека.

Используя все вокруг себя, т. е. поступая с окружающими, как с неживыми, человек тем самым отчуждается от всего, выносит все за пределы своего мини-гнезда. То, что было свойственно роду или народу, теперь воспринято цивилизованным индивидом.

Как читатель, наверное, заметил, ведущая нить книги заключается в том, чтобы понять, из чего мы произросли и что мы такое теперь. Авторы не ставили задачу предсказывать будущее или звать к каким-либо свершениям. Мифологемы, установки, ценности, тенденции, свидетельства, факты, которыми мы, по возможности скрупулезно, занимаемся, служат только одному — объемному пониманию. Когда говорят «понимать», то обычно подразумевают внешнее наличие чего-то, что хотелось бы понять или что уже понято. То есть понимание представляется отражением «объективного мира», образом вне нас существующей реальности. Для нас же понимание — объемное, живое понимание — есть, помимо прочего, сама реальность, никакой другой реальности нет. То, что принято обозначать словом «реальность», только наиболее устойчивое в понимании и не более того. Подлинное понимание это то, что есть «на самом деле».

Райское Гнездо и искажающие его лад исторические подражания — тоже реальности, хотя разной устойчивости, разного духовного и вещественного содержания. Без сердечного понимания духовной предыстории эмпирическая история человечества, и русского бытия в том числе, выглядит упрощенной схемой. Еще сегодня сплошь и рядом можно встретить тени, останки, подслеповатые копии, подмены Гнезда, начиная с его карманных образчиков и кончая кощунственными имитациями огромных масштабов вроде тоталитарных режимов. Это и конкретный, дорожащий своей независимостью, индивид, и семья, и сообщество (дружеское, производственное, политическое), секты и многое другое. Где-нибудь в экваториальных широтах по-прежнему в силе тотемизм, ритуальные перевоплощения в животных, тайные оккультные организации, эксплуатирующие отдельные способности Гнезда. Травленый подземной химией пустоглазый череп и груда костей безумно несхожи с когда-то полными жизни их обладателями, и все же что-то невидимое их соединяет.

Научное знание и философское воображение обречены на скудную жизненную роль, если они не являются проекцией живого понимания. Жаждой именно такого понимания направлялась русская философская мысль, отчасти даже среди мыслителей, творивших под игом советской цензуры. В этой связи нельзя не упомянуть покойных Генриха Степановича Батищева, Михаила Михайловича Бахтина, А. Ф. Лосева. Кратко, совсем кратко остановимся еще на некоторых, близких нашей теме, мыслях Сергея Николаевича Булгакова и Льва Платоновича Карсавина.

В «Философии хозяйства» (1912 г.), последующем развитии идей этой книги и попытках выстроить богословски стройную софиологию не раз проглядывает тонко прочувствованная Булгаковым мифологема Гнезда, как первооснова миропорядка. По мнению Булгакова, хозяйство (в философски обобщенном понимании) служит превращению природы «в потенциальный человеческий организм», а «в содержании хозяйственного процесса... выражается стремление превратить мертвую материю, действующую с механической необходимостью, в живое тело...». Как видим, Булгаков считает живое результатом воздействия человека на «мертвую материю». Внимательный читатель заметит, что наша концепция живого иная, хотя какие-то аналогии тут можно было бы провести. Булгаков затрагивает тему естественного и искусственного, вероятно, видя в последнем более высокую ценность; ведь «обладая силами природы», человек «творит из них, что хочет, он создает как бы свой новый мир, новые блага, новые знания, новые чувства, новую красоту — он творит культуру...».

Карсавин развивает учение об иерархии «симфонических личностей», которое в применении к конкретному человеку обосновывается, в частности, такими соображениями: «...мое пространственно-телесное бытие выходит за границы моего биологического организма», или: «Все, что я познаю, вспоминаю и даже только воображаю, является моею телесностью, хотя и не только моею, а и еще мне инобытною. Правда, мой биологический организм мне как-то ближе: я чувствую его несравненно больше моим, легче и свободнее им распоряжаюсь. Но этого не следует преувеличивать». Тут конечно, есть пересечения с нашей концепцией объемного человека, человекомирка и т. п. Пересечение, впрочем, скорее внешнее. В этой связи заметим, что расширенная трактовка человека далеко не редкость. Утверждение, что человек связан с окружающим, вообще-то, тривиально. Различия в трактовках начинаются с того момента, когда выясняется, о какого рода связях с миром идет речь: социальных, биологических, физических, этических, мистических или каких-либо еще. И насколько существенны эти связи, и зачем о них вообще заведен разговор. Скажем, одно дело тезис Маркса о том, что «человек есть сумма всех общественных отношений», и совсем другое, что личность есть сумма «...всего того, что он (человек) может назвать своим: не только его физические и душевные качества, но также его платье, дом, жена, дети, предки и друзья, его репутация и труды, его имение, лошади, его яхта и капиталы» (У. Джемс).

У нас, когда мы развертываем мифологию Гнезда и рассматриваем его исторические отблески и тени, внимание сосредоточено, во-первых, на принципиальной ограниченности Гнезда, во-вторых, — на характере, «качестве» внутригнездовой жизни, ее эволюции от «сочувственного внимания» (М.М.Пришвин) к псевдогнезду, гнезду-клетке, из которого хочется вырваться.

Известный советский психолог С. Л. Рубинштейн, пытавшийся согласовать свои взгляды с требованиями идеологии, на ту же тему так писал: «То, что человек считает своим, в значительной мере определяет и то, чем он сам является. Но только это положение приобретает у нас иной и в некотором отношении противоположный смысл. Своим человек считает не столько те вещи, которые он себе присвоил, сколько то дело, которому он себя отдал, то общественное целое, в которое он себя включил». Чего только нет в этой формулировке: тут и классическое понимание социокультурной природы человека (первое предложение), и последовавшее за этим испуганное отрицание, и приятное для идеологии пренебрежение к «вещам» (буржуазность, мещанство), и лозунговая декламация, скрывающая прямую неправду, — как будто советский человек по своей воле и в условиях свободы «отдавал» себя делу и «включал» себя в «общественное целое».

Нынче психологическая проблематика связи со средой развивается в сравнительно новом ключе: мы имеем в виду «психологию среды», «экологическую психологию», «поведенческую географию», «теорию интегральной индивидуальности» (пермская школа), «модели защищающей среды» (эстонская школа) и др.

Наконец, помянем учение Николая Онуфриевича Лосского, которое, как нам кажется, является одним из вариантов рациональной сублимации всепричастной интуиции. Той интуиции, которая от немецких романтиков конца ХVIII — начала XIX веков была воспринята немецкой философией, а затем, уже в оригинальном русском понимании, вдохновляла наиболее глубокие течения нашей философии второй половины XIX и ХХ веков. При этом, если В. С. Соловьев акцентирует транссубъективную сторону всепричастности — всеединство, то для Н. О. Лосского больший интерес представляет личностный аспект.

Среди исследователей отечественной культуры, к сожалению, встречается все меньше людей, наделенных даром адекватного прочтения философского наследия. Дело дошло до того, что Вл.Соловьеву «принадлежит основополагающая идея „всеединства“, легшая в основание тоталитарной культуры и оправдавшая ее селекционный характер» («Культурология. ХХ век.» Энциклопедия. 1998. Т. II, стр. 262, статья И. В. Кондакова). Тут даже спорить не хочется. На этом грустном пассаже можно бы и завершить воспоминания о райском Гнезде и его перевоплощениях в истории... И все же лучше бы нам под конец снова процитировать Розанова: «И помни: жизнь есть дом. А дом должен быть тепел, удобен и кругл. Работай над „круглым домом“, и Бог тебя не оставит на небесах. Он не забудет птички, которая вьет гнездо».