Глава 12. Гнездо и Жизнь

Примерно с середины ХIХ века в России, среди тяготеющей к европеизму мыслящей публики, утверждается мнение, что старинные, тем более древние формы общежития сковывали человека, лишали его самовыражения и самодеятельности, и чем скорее Россия распрощается с обломками таких форм, тем лучше (один из самых ярких выразителей указанного мнения, К. Д. Кавелин, и сейчас многими читается с не меньшей симпатией). Потом это становится общим местом: в традиционных обществах, где высшими ценностями признаются прошлое, следование раз и навсегда заданным образцам и т. п., мало-мальски способному человеку жить тяжело, он задыхается от рутины, ограничений, несвободы. В таких обществах человек влачит «рабские цепи традиционных правил», он «выступает несамостоятельным, принадлежащим к более обширному целому» (Маркс). «Растворяясь в групповом сознании» (этнокультурном, идеологическом, религиозном и т. п.), человек теряет свою индивидуальность, а «выделение себя из социальной общности посредством осознания своей индивидуальности ограничивает власть традиции над личностью» (цитаты из энциклопедии «Культурология. ХХ век», 1998 г., т. 1, с. 248—249). Идеализация «роевой жизни», русской древности, строгой патриархальности, законопослушности, слиянности и прочего в таком духе все более воспринималось как нечто реакционное, в лучшем случае бесперспективное.

И советская идеология и наше новое западничество с их физиологическим отвращением к подлинной древности едины в том, что социумы с культом традиций, с замкнутой цельностью обречены. Советской идеологии тут, конечно, приходилось вертеться и лицемерить, поскольку она сама на первое место ставила подчинение человека надчеловеческому партийно-государственному монстру. Сегодня поклонником древних сообществ может быть разве что какой-нибудь чудак, книжный червь, экзотический эстет или, по-своему понимающий древность, сторонник откровенного деспотизма.

Вместе с тем внимательное изучение жизненного мира древности, отвлеченное от догматики современного просветительства, духовное вчувствование в почти забытую жизнь приводит к весьма «ретроградным» выводам. Очень цельные, солидарно-сплоченные, чаще всего территориально и культурно замкнутые, сравнительно небольшие сообщества далеко не всегда были оковами для человека, вполне внутренне богатого и наделенного талантами. Наоборот: иные сообщества такого типа оказывались (и оказываются) благодатной средой, в которой только и могут расцвести индивидуальности. Средой, гораздо более подходящей для человека, нежели современное развитое общество независимых индивидов, где им на службу поставлены все чудеса цивилизации.

Удивительно, как ходячая концепция «задавленного социумом» древнего человека игнорирует прямые свидетельства его самого. Такой, совсем не стандартный, индивид, как Цицерон, писал, что «уничтожение, распад и смерть гражданской общины как бы подобны упадку и гибели мироздания», а гениальный Вергилий говорит, что гражданская община это «дома и право», «пенаты и святыни».

Древнерусский человек, оторванный от своего рода и селения, мог податься только в монастырь, в разбойную ватагу, в бродячую артель, т. е. опять-таки в какое-то сообщество. И дело тут не в том, что в одиночку не пропитаешь себя, не проживешь (это и сейчас верно), а в том, что существовать вне положительно окрашенного общения с кем или чем-либо как раз и означает сдавить и обкорнать собственную индивидуальность. Изгнание из общества было самым страшным наказанием и в античном, и в варварском мире. Впрочем, боязнь оказаться вне сообщества еще не доказывает, что внутри сообщества так уж все было хорошо. Ибо дело все же не в том, насколько сплоченно сообщество и насколько в нем принято следовать традиции или послушно признавать власть — светскую или религиозную. Это, несомненно, имеет значение, но главное в другом.

Человека угнетают не сплоченность социума, не единые ценности и даже не власть, а бесчеловечный характер отношений в нем. Устойчивые традиции, обычаи, ценности иногда служат и подавлению, но чаще они оказываются спокойной опорой для индивида, являются тем надежным основанием, с которым он по своему разумению и чувству, временно или надолго, способен соотнести свой «внутренний мир» и свою деятельность. Замкнутость социокультурного арсенала тут может быть не помехой, а достоинством, позволяющим лучше к нему приспособиться, выявить его возможности в процессе воспитания и развития человека.

В самом общем виде характер отношений колеблется между двумя крайностями — сочувственным пониманием и его противоположностью — использованием. Услышав слово, мы воспринимаем, видимо, сначала его коренную часть — здесь это «польза». В обычной речи «польза» не связана с чем-то отрицательным, скорее наоборот, поэтому «использование», подобно переодетому диверсанту, выглядит вроде невинно. Тем временем приставочка исподтишка делает свое дело: «ис» («из»), как известно, усиливает интенсивность действия или обозначает его исчерпанность. Использовать — сполна извлечь (!) пользу, довести до предела задуманное. В искусственном мире, наверное, только так и добьешься успеха. Высший градус использования — это насилие. Но суть происходящего не в словах, хотя и в них тоже, поскольку «словом оправдаешься и словом осудишься». Суть же в том, что все то, к чему подкралось использование, становится средством для чего-то, т. е. тем, что не имеет самостоятельного значения, и началось сие очень давно, пожалуй, с того дня, как Ева полакомилась запретными плодами.

Еще великий Кант умолял человечество не превращать человека в средство ни при каких условиях. Но использование, не слово, конечно, а означаемое им деяние, завоевав сначала небольшие плацдармы в культуре и менталитете, уже не могло остановиться. От использования огня, воды, земли не так уж трудно перейти к использованию растений и животных, да и всего на свете, включая человека — сначала чужого (как бы неживого — см. об этом ниже), а потом любого.

Противостояние идеологий: индивид для общества (народа, государства, коллектива) или общество для индивида — игра в одни ворота. Ведь и та, и другая идеология негласно предполагают одно и то же использование — в одном случае индивида, в другом общества. Речь не о том, насколько реально осуществление этого, главное — направление и конечная цель.

Где же, в каких фантастических краях отношения людей между собою и их отношение к природе и вещам было сочувственно-понимающим, а не использовательским? Наверное, тот блаженный край — Эдем, но и в исторической жизни такое отношение встречается. А чаще всего условия для него более подходящи в небольших сообществах, достаточно сплоченных и относительно изолированных.

Живое неотделимо от самой что ни на есть внутренней интуиции нашего существования. В отвлеченном рассуждении, в разумной деятельности оно обретает характерные отличия, однако все это возникло в головах намного позже того, как живое осозналось в сфере чувствований. Все то, с чем человек переплетается, переливается и обменивается своими жилочками и ощущениями, есть он сам — человек. Есть тут ближний круг, скажем руки и ноги, есть что-то подальше, а вместе — свой мирок, свое гнездо. Оно-то и есть жизнь, живое, сам человек.

Живое — свое, то, что мы очень ценим, от чего зависим, что бережем. Такое живое, разумеется, имеет лишь отдельные пересечения с понятием живого, установившимся нынче в биологическом комплексе наук. Но мы здесь толкуем не о научном понятии, и не о том, как миллиард лет назад (далее или ближе того) формировались сложные органические молекулы, из которых составлялись простейшие микроорганизмы (если это действительно когда-нибудь происходило). Одна из тем этой главы: живое как первофеномен нашего бытия, живое как культурная данность, такой же значимости ориентир понимания, как радость или страх.

Отношения в гнезде обозначались разными словами и понятиями. К счастью, смысловое поле благоприятных гнездовых отношений еще не совсем утеряно. Ключевые слова в этом поле: доброе, понятливое, ладное, родное, живое. Родное, доброе и понятное не может быть трупом, чем-то внутренне безразличным к нам, не может быть мертвой материальностью. Приведенные ключевые слова имеют что-то общее. Его следует выуживать из чувственной интуиции, а самим словам вряд ли стоит придавать решающее значение. Не следует и фантазировать, перегружая «живое» более сложными конструкциями, вроде «одухотворенности». Начинать надо с непосредственных, пусть даже ребяческих интуиций.

В древнерусском языке «живот» означает жизнь конкретного человека, а следовательно, и человека как такового («не щадя живота своего», т. е. самого себя). Это слово иногда означало также богатство, собственность, усадьбу. Человек, как покрытая кожей биологическая индивидуальность, в более широком контексте своего существования — как культурное существо, как личность — растворяется и продолжается в облюбованном мирке. Границы такового мирка могут быть четче, чем грань между отдельным организмом и мирком. Гнездо такое же свое, как свои тело и душа. Сколько в гнезде людей, столько и человекомирков, и каждый из них своеобразен, каждый представляет собою объемную личность. Все знавший Пушкин именно в такой личности видел «самостоянье человека и все величие его».

Но мы-то обрящем ли такого человека на переломе веков? И не миф ли это? Конечно миф, но «который всегда есть», и который в своей абсолютной данности принадлежит духовидческой реальности. В бытовании же социокультурном сей миф предстает старожильством, поместьем, «малой родиной» и т. п. Гнезда или их подобия создаются везде, где человек как-то копошится, что-то одомашнивает — иными словами, хочет и способен угнездиться. Бледными копиями, случайными, но и обманными чертами гнездо все еще проглядывается там, где уже нет ни традиции, ни нужных условий. Одинокий скрипач с любимой скрипкой; погружение в Интернет; семья, ютящаяся в комнатушке; Шухов — поднаторевший лагерный зек (из «Одного дня Ивана Денисовича» А. И. Солженицына) вместе со своими пожитками, тряпицами и прозапасной пайкой — все они больше или меньше воспроизводят гнездовую жизнь.

Русскую литературу ХIХ и начала ХХ века не оставляют боль и грусть при виде разваливающейся дворянской гнездовой культуры. «Как тараканы, сползались со всех сторон знакомые и незнакомые мелкие людишки в его обширные, теплые и неопрятные хоромы; все это наедалось чем попало, но досыта, напивалось допьяна и тащило вон что могло…» — это про частично распроданное имение деда Федора Лаврецкого — героя «Дворянского гнезда». Отец Лаврецкого, еще молодой человек, вернувшись в отеческие места, застает уже совсем неприглядную картину: «Грязно, бедно, дрянно показалось его родимое гнездо, глушь и копоть степного житья-бытья на каждом шагу его оскорбляли; скука его грызла; зато и на него все в доме, кроме матери, недружелюбно глядели». Какой уж тут лад, какое уж тут ощущение гнезда как своего и живого. В России окончательно все сдвинулось, когда прохудились, обветшали и опустели дворянские гнезда. Их добили и разметали в революцию, а вскорости принялись за дворы крестьянских хозяев, не упустив и городскую домовитость, распотрошив ее по коммуналкам.

Издавна гнездовой лад подменяется похожестью, за которой на самом деле много черствости, холодного стереотипа и лицемерия. Тюрьма и лагерь тоже ограждены, в них тоже сближены люди и вещи. Ричард Темпест («Звезда», 1998, № 12) пишет: «Действие многих произведений Солженицына разворачивается в замкнутом, искусственно созданном пространстве — тюрьме, крестьянской избе, лагере, больнице, — имеющем собственную топографию, историю, а иногда даже флору и фауну». Обращаясь к средневековым текстам и поэме Мильтона, Темпест находит аналогию между описаниями ада и солженицынскими огражденными пространствами. И действительно: ад тоже своего рода гнездо, вернее, антигнездо, злобная его карикатура.

Русские люди непроизвольно стремятся к заповеданной тысячелетиями гнездовой культуре, большинство их, иногда потаенно от самих себя, хранит память о ней. Ведь даже кочевые племена и народы, неоднократно переселявшиеся, «все свое несли с собой» — несли с собой, пусть и куцые, гнезда, чтобы, обретя оседлость (если это удавалось), вобрать в них новые земли и новые небеса.

Советская идеология, как теперь уже многие понимают, во все тяжкие эксплуатировала русскую мифологию, в том числе и гнездовую традицию. Отчасти это делалось сознательно, отчасти произошло само собою. С одной стороны, разрушение домовитых крестьянских гнезд, высылки, этапы и вышвыривание миллионов людей в чужие для них края; с другой — приковывание к месту сельского и части городского населения, производственные псевдогнезда. Но главная хитрость заключалась в том, что государство в целом идеология имитировала как гнездо, расписывала его в виде чуть ли не идеального гнезда, сакрального образца даже для семьи. Оно, это государство, и справедливое, и все в нем разумно спланировано, а во главе мудрые отцы и «граница на замке». Вот эта, сейчас очевидная, кощунственная подмена была, быть может, самым мощным оружием советской власти.

Советская идеологема государства — гнезда была сплетена не на пустом месте. Гнездовая мифология — и по горизонтали, и по вертикали — опиралась, как мы знаем, на старинную традицию. Царь, а потом русский император еще могли выступать в роли «отца отечества». Произнесенная вслух, как титул, при Петре I, эта формула несколько коробила русское ухо, но вместе с «империей» и прочими нововведениями, должна была подкрепить уже не очень прочную мифологему подновленными основаниями, как в плане риторическом (что имело влияние в очень узком слое), так и в прямых действиях всепроникающей государственности. В добротном гнезде господствует понятливость, в дурном гнезде — всеобщая связанность. Но поди-ка сразу отличи одно от другого, так что декларируемое всезнайство государственных чинов может до времени смешиваться с гнездовой всепонятливостью, а всесилие сих чинов — с гнездовым единством.

Мифологема государства как гнезда, странно подкрепленная образом отлаженной общеполезной машины, проектами удобно спланированных поселений и прочими миражами, преуспевала в политических и философских умозрениях до ХХ века. Но уже Руссо знал, что такое государство должно быть весьма малым, знали это и творцы утопий вроде знаменитых Мора и Кампанеллы и «утопические социалисты» ХIХ века. Наконец, противоестественность сочетания большого государства с гнездовым мировоззрением прекрасно понимали первые анархисты. В этом же контексте нелишне помянуть ранних славянофилов, народовольчество и Льва Толстого, по-русски приверженных мифологии гнезда и чувствовавших заведомое его искажение в формулах имперской государственности.

Таким образом, в ХIХ веке во всех слоях русского общества открыто сталкиваются два взгляда на значение и социокультурное место гнезда. Во-первых, это взгляд государственный, имперский, утверждающий гнездовой идеал не только по горизонталям, на почве, но и по вертикали — вплоть до самодержца как держателя гнезда. Противники такого взгляда ратуют за гнездовой идеал лишь «внизу», на почве и отрицают его необходимость и применимость к уровню высшей государственности. Выносить суждение о правоте тех или иных течений полуторавековой давности очень не хочется, но история показала, что идея гнездового государства в конце концов погубила и старую Россию и завела в тупик послереволюционную.

Оба взгляда были национально выстраданы и составляли содержание «русской идеи», но в разных ракурсах. Государственно-гнездовой ракурс был внешне стройным и убедительным, но противоречил внутренней природе гнезда и самого российского государства — главного носителя искусственной выстроенности. Почвенно-гнездовой ракурс был очень естественным, но, во-первых, лишал государство столь любимой им мифологической подоплеки, во-вторых, слишком самонадеянно противопоставлял себя глобальным, в чем-то антигнездовым, тенденциям западного мира. Чем все это кончилось, мы все хорошо знаем: после 1917 года восторжествовала, религиозно и культурно обескровленная, государственно-гнездовая иллюзия, гигантское антигнездо, в сущности, абсурд.

Теперь о попытке переноса гнездовых черт на более общие образования (племя, народ, территориальная или сословная общность, государство). Ослабление или исчезновение в них доброго близкодействия ведет к зависимости и соперничеству между родами, народами, общественными слоями, а в лучшем случае — к развитию правовых, обезличенных, достаточно жестких норм и ценностей, которые опять-таки приходится поддерживать силой и которые только очень доверчивому и весьма наивному человеку могут рисоваться идеалом. Доказательство налицо: отношения в семье, где гнездовая жизнь еще теплится, можно ли сравнить с жизнью государства, даже самого-самого примерного? Надчеловеческая «воля к власти» хочет подмять весь мир, весь космос…

Вот и отдельный человек желает объять вселенную. Но, потерпев поражение, в панике улепетывает в свою сусличью норку.

Домой!
Домой бреду осенней ночкой,
Себе чужая,
В светло-яростную точку
Ум и жизнь сужая.

Елена Шварц, «У врат»

Не получается «огнездить», а по сути заграбастать все и вся, и в страшном разочаровании человек губит, крошит все вокруг, доходит до самого себя, можно сказать — до точки, прокляв ее и возлюбив.

В ладном гнезде доминирует «всемирное» тяготение — оно мирно сближает всех и все, не приводя к излишней тесноте и давлению. Есть еще сегодня и в обозримом прошлом немало такого, в чем слегка сохранилось гнездовое притяжение — это дружеское или семейное застолье, плотная галдящая толпа в центре древнего Рима, совместная крестьянская работа и старая артель, да и многое другое. Гнездовое притяжениеможет быть воспринято, как любовь, симпатия, взаимопонимание, как власть. Это такая власть, которая, притягивая, укрывает и защищает, и, в сущности, слита с любовью и состраданием. Это такая власть, которая избавляет подвластного, т. е. защищаемого, от несвободы.

В ладном гнезде притяжение не может быть только натуральным, физическим, так как гнездо соединяет очень разное — индивидуальности человеческие, животные, растительные, водные, каменные и т. п. Физически все это не всегда и не очень совместимо. Поэтому с самого начала возникают «метафизические» связи, как-то: социальные между людьми, связи (трудовые, сакральные и пр.) между человеком и камнем, водой, деревом, связи между людьми и животными и т. п. И все же основа этих связей в большой мере натуральна. Есть и духовная — «дальнодействующая», потенциально более сильная — связь, но она до времени только дополняет натуральную и сама по себе довольно примитивна в языческом мире. Овидий пишет о всеобщих превращениях, где главная роль отводится духовному началу: «Так: изменяется все, но не гибнет ничто и, блуждая/ Входит туда и сюда; тела занимает любые/ Дух; из животных он тел переходит в людские, из наших/ Снова в животных, а сам во веки веков не исчезнет». Христианство начало завоевывать мир, когда стали выхолащиваться и рассыпаться связи метафизические и примитивно-духовные и когда пришел час откровения более высокой Истины. Христианство открыло людям и всему сотворенному духовное начало такой любвеобильной мощи и красоты, которое могло бы соединить в добре все человечество и всю вселенную. Увы, пока что этого не произошло…

Вырождение гнездовых отношений совершенно изменило представления о живом, власти, свободе. Живое превратилось в умственное понятие, в «организм», в забаву и средство пропитания. Непосредственное чувство живого угасает. Городской житель пытается раздуть этот огонек, пригрев рядом с собой кошек и собак. О власти и говорить нечего — без кулаков, холодного и горячего оружия ее в России как-то и не мыслят. О свободе же стоит поговорить чуть подробнее. Невозможность самопроявления — это смерть. Раб — мертвец. Человек проявляет себя, живя среди людей, вещей и т. п.; голая пустыня не освобождает, а убивает. В гнезде человек входит в окружающее, а не набивает им свои мозги и желудок. Он расширяет себя вовне, а не сужает в точку.

Многие люди стремятся к тому, чтобы иметь большой и свободный выбор того, что им нравится, что им больше подходит, что бы можно было использовать. Вот и еще раз прозвучало ключевое слово эпохи. Использование и свобода выбора сцеплены друг с другом как слепец и поводырь. Свобода выбора это только свобода использования. Использование же это не просто какие-то действия, это еще особенный (но становящийся постоянным) настрой нашей натуры. Используемое всегда служит как раб, оно не «что», а «для чего». Используемое удовлетворяет потребности. Какими бы они ни были, их сущность не в них самих, а в том, что их извлекает на свет элементарное или изощрившееся хотение, которое сродни похотению. В гнезде индивид развернут вовне, а при удовлетворении потребностей он свернут вовнутрь.

Наверное, все согласятся с тем, что естественно-научное знание содержит определение понятий, описание фактов и связей между ними. Связи же могут быть даны в форме классификаций, закономерностей или еще как-то. Но помимо этого в научном знании присутствуют далеко не всегда высвеченные установки, которые со временем наконец распознаются как явные тенденции. В биологическом комплексе наук нынче заметны, в частности, две противоположные тенденции: одна заключается в том, что грань между живым и неживым расплывается, другая, наоборот, держится на том, чтобы не упустить различие. Первая тенденция, всего вероятнее, является отголоском древней всежизненности того, что в гнезде. Во второй тенденции видно настойчивое стремление оградить и четко зафиксировать предмет той или иной научной дисциплины. Конфликт между обеими тенденциями редко обсуждается, а если это и происходит, то дискуссии ничем не кончаются. Так как для окончательного решения обычно не хватает нужных слов, четких понятий, устоявшихся смыслов, споры тонут в многозначности словоупотребления.

Аналогичная проблема встает, когда мы вынуждены прибегать к современным понятиям, общепринятой лексике и семантике, характеризуя гнездовые отношения. Тут дело обстоит, пожалуй, еще запутаннее: необходимые нам понятия и слова обманчиво однозначны.

«Государство — это я» — утверждал известный король именно потому, что абсолютная монархия пропитана мифологией гнезда. И мы не уставали подчеркивать, что «живость» чего-либо в гнезде обусловлена в том числе и тем, что гнездо и есть мы сами. Но что значит «мы сами»? В какой мере самость делима? Хорошо известно (и уже не раз упоминалось нами) убеждение древности в самостоятельности и, следовательно, ответственности членов нашего тела и каких-то предметов за тот или иной проступок. В аду клеветников вешают за языки, греки судили топор, которым убивалось священное животное, в России ссылали колокола, по той же причине четвертовали преступников, а киллеры бросают провинившееся оружие после теракта. Сюда же можно присовокупить предания о сотворении элементов космоса из членов первочеловека Пуруши или Адама. Наш современник почти наверняка не примет всерьез представления об автономии членов, в лучшем случае, сочтет это патологией или следствием рефлекторных движений. Ибо самость человека видится ему заключенной прежде всего в психике, а все прочее, если и числится живым, то по мясной кондиции и только благодаря связи с психикой. Кажущееся всевластие человека, а в первую очередь мнимое всевластие его головы, наделяет все остальное рабским статусом. Поэтому и уверены этнографы, что повсеместное качество жизненности в первобытных представлениях происходит от наивного переноса собственных психических способностей на другие предметы.

Цельность человека и мира современность представляет в идеале как полное господство нашего ума и желаний над окружающим; прежнее представление видело цельность в дружеском единении самостоятельных, но уступчивых частей. Сейчас слово «владычество» понимают как абсолютное господство. А когда-то (увы, в очень давние времена) «господин» понималось мягче, и греческое «деспот» не имело упора на произвол. Поставив человеческую особь превыше всего — в мировоззренческом плане, и впитав установку на использование всего «во имя человека» — в плане практическом, цивилизованное человечество теряет исконное понимание цельности, а гнездо превращает в хозяйственную ячейку общества и полезное устройство для удовлетворения материнских, детских и сексуальных инстинктов. Во всяком случае, так современное цивилизованное общество видится из тысячелетней русской культуры, «цивилизационного захолустья», еще живущего эхом древнего мирочувствия — миражами, распадающимися под напором безжалостных требований современного существования. Да, есть сегодня такое явление: русский консерватизм, понимающий свою обреченность, — что-то подобное эпическому герою, который знает, что на избранном пути его поджидает гибель, и все равно держится своего.

Но не будем отвлекаться. Имеются явные смысловые пересечения таких слов, как «живое» и «самостоятельное». Тут есть частичная культурная синонимичность. Самостоятельность подразумевает какую-то непокорность: покоренное, совершенно покорное не самостоятельно, не проявляет себя, не свободно, как бы (или без «как бы») неживое. Когда-то жена, кажется, была покорна мужу, то же и дети. В древнерусском языке одушевленные имена существительные (в грамматическом отношении) были только мужского рода. Уверенно проходящая через фольклор линия связи детей и женщин с иным миром, связи более тесной, чем у мужчин, не от их ли едва осознаваемой «неживости» или, лучше сказать, сомнительной живости? Ева первая съела смертоносный плод, а первый ребенок на земле — Каин. Младенец выходит из женского чрева, как из преисподней, что соответствует языческому представлению о том, что детей дают предки. Если когда-то был матриархат, то он выражал предельно возможное единство рода — единство живущих и умерших, посю- и потустороннего существования; все были отчасти живые, отчасти умершие, вернее, то и другое одновременно. Потом в центре гнезда воцаряется мужчина, а все, что вокруг него, «менее живое»; на периферии гнезда домашний скот, злаки и плоды — и чем далее, тем слабее живое начало, а потому тем оправданнее их подчинять и употреблять в пищу (по логике вещей это в конце концов станет использованием). Возникает иерархия живости — сначала в гнезде, потом в самой по себе человеческой особи: самое-самое живое ассоциируется с психикой, душой, а руки и ноги — менее живые. Разумеется, все эти утверждения, все эти слова очень условны, неточны, отсылают к где-то закопанной интуиции, а не к здравому смыслу. Но ничего не поделаешь.

За пределами гнезда — там, где чужое, должна быть смерть. Дикие звери, буйная растительность или пустыня действительно смертельны (поэтому избушка хранительницы мертвых, бабы-яги, в дремучем лесу). Но они отнюдь не покорны и донельзя самостоятельны; их можно перехитрить, но с ними нельзя честно договориться. Парадокс: с одной стороны зайдешь — носители смерти («смертельные враги»), с другой — яркие признаки живого. Философам тут раздолье наговориться о «свободе к добру» и «свободе ко злу», а в церковной традиции сей парадокс классически воплощен в диаволе: он подвижен, коварен, непокорен (только крестом его можно угомонить) — этакий мерзопакостный живчик, но он же в приятельских отношениях со смертью, его хоромы — в преисподней. Но что такое смерть?.. Из этих противоречий нам, конечно, не выбраться, так что смиримся.

Зададимся вопросом: может ли сам по себе предмет любви не иметь к ней никакого отношения? Вроде бы такого быть не может, во всяком случае, в большинстве случаев. Но тогда правомерно ли толковать любовь и тому подобное только как психофизиологическое состояние влюбленного индивида, замкнутое в его внутреннем мире? В современных словарях любовь толкуется как «чувство самоотверженной привязанности» (см. например, у С. И. Ожегова); показательно, что в том же словаре «привязанность» — это «чувство близости…» Смысловой акцент выделяет внутреннее состояние — чувство, хотя само слово «привязанность» упрямо тянет нас в мир внешний. На наших глазах происходит печальное обнищание слов. Из них испаряются смыслы, и они превращаются в малозначащие знаки. Нынешней языковой палитры оказывается недостаточно, чтобы словесно развести психофизиологические состояния индивида и те явления, в которых он фигурирует только как часть, сторона чего-то превышающего его. Древние, вероятно, еще не знали повсеместной «субъективизации» слов и понятий. Любовь воплощалась в Афродите, Эроте, Гименее, Приапе… Религиоведы придумали теорию, согласно которой эти мифологические персонажи — фантастический плод «объективирования» человеком своих внутренних состояний. Эта идея «объективирования», как отмычка, стала использоваться для вторжения в божественные миры и создания простейших объяснительных схем их происхождения. Между тем такие схемы, как нетрудно понять, сами являются результатом обеспложивания языка и вообще всей неумолимой тенденции видеть в индивидууме все причины и следствия, все начала и концы…

Любовь объединяет любящего и любимое. Любовь заражает, накладывает узы, не отпускает. Любовь не менее реальна, чем какие-нибудь силовые линии, пытающиеся соединить полярные полюсы магнита. Любовь — сама по себе — не менее реальна, чем любящий и любимое. Но эта реальность не тяжелая, не давящая, а своенравная, парящая, хотя бывает и с оттенком деспотизма. Тут на ум приходит крылатость. У кого только нет крыльев или хотя бы крылышек: Эрот — Амур, множество других божеств, герои, волшебные кони. У античных персонажей и некоторых христианских воинов-мучеников у лодыжек развеваются ленточки — символы крыльев. Наконец душа, неизменно сопоставляемая с птицей. Чтобы посредничать, соединять, мирить, у посредника должна быть свобода, стремительность, независимость от земной тяжести и приковывающей к месту долгой заботы. Вот это качество и воплощено в крыльях. Объединяющая реальность любви должна быть крылата, как бы это ни понимать — символически, метафизически или натуралистически. Античные боги летают, но особенно заметны крылья у Эрота, сына Афродиты, богини любви. «Бог есть любовь», — говорит апостол, но тогда Его вестники — ангелы — вестники любви. И эти вестники, конечно, крылаты. Расположенность, симпатия, любовь — реальность, объединяющая человека и мир. Но душа — этот символ жизни — тоже крылата. Поэтому она способна выходить из телесных оболочек и вновь возвращаться, как думают так называемые дикари.

Индивидуальная душа — это только часть мировой души, как полагают самые почитаемые мыслители, ну, скажем, Плотин и В. С. Соловьев. Оттого душа бессмертна, что бессмертна мировая душа. А она, эта мировая душа, не есть ли та самая объединяющая реальность? Любовь и жизнь оказываются лишь разными именами объединяющей реальности. Но тогда жизнь не является особенностью того или иного существа, той или иной вещи. Она — жизнь — это соединение, связь, сущность отношения между человеком и миром.

Для людей, дорожащих своим благоразумием и не рискующих погружаться в загробные и языческие миры, в ангельские сферы и т. п., можно предложить трактовку объединяющей реальности — через понятие отношения. Оно тоже изрядно субъективировалось. Принято говорить об отношении человека к чему-либо. Лишь в канцелярско-деловом языке «отношение» обозначало безличностную деловую бумагу. Термин «отношение» вполне отвлеченный смысл имеет только в логике и математике.

Постараемся ориентироваться именно на отношение как таковое. Связь — это один из видов отношения. Есть отношения причины и следствия, симметрии, порядка и т. п. Нас интересуют отношения, которые мы называли сочувствием, расположенностью, любовью и т. п. Как известно, один из главных вопросов в теории отношений — это вопрос об «онтологическом статусе», о том, к какому роду реальностей их следует относить. Одни считают эту реальность идеальной, другие приписывают ей субстанциональность, даже материальность. Но есть и такая точка зрения, что реальность отношения между А и В определяется содержанием самого этого отношения. Иными словами, если между человеком и миром есть отношение симпатии, то реальность указанного отношения проявляется именно в этой симпатии — и это главное. И совсем не требуется дополнительно к этому еще рассуждать о материальности или идеальности. Есть то, что есть. Итак, отношение — это реальность, не зависимая или слабо зависимая от характера реальности вещей, между которыми это отношение существует. Вот что писал С. Н. Трубецкой о категории отношения: «Отношение есть основная категория нашего сознания и основная категория сущего. А потому признание универсального закона соотносительности сущего составляет основную истину философии». И еще: «Сознание… всегда заключает в себе отношение как свое внутреннее реальное и логическое условие… Сознание имеет своим предметом наше „Я“ в его отношении к „НЕ-Я“ и „НЕ-Я“ в его отношении к „Я“».

Можно сказать, что мир оживает от нашей иногда очень нежной, иногда страстной заинтересованности в нем, от открытого ему сердца и пытливости ума. Но тогда все неожиданное и необузданное, оказываясь предметом сугубого внимания, должно оживляться с особенной убедительностью. Стылая озерная гладь и влекущий своей безмолвной мелодичностью ручей, безветренная роща приютили в себе немного суетную, но негромкую жизнь — спокойные жизнетоки, но невесть откуда набросившийся шквал, разъярившиеся волны и уж тем более слепящая и рокочущая поднебесная хлябь — безудержно живые. Поэтому громовержцы Зевс и Перун, Посейдон и Борей так были почитаемы в народном пантеоне. И по сей день тайфунам и прочим бичам Божьим уважительно дают имена.

Интересно и удивительно вообще все необычное, выдающееся — само ли по себе или благодаря человеческому мастерству. Повышенную заботливость и преданность можно наблюдать относительно того, что приносит нам блага. Поэтому все это — живое, хотя степени и характеры «живости» весьма разнообразны. Было бы странно, если бы изображения, статуи, предметы художественного ремесла, впечатляющие природные явления не оживлялись. А если они еще как-то соотносились со сферой божественного, то поклонение им представляется вполне логичным.

«Невдалеке стояла сосна, совсем не похожая на те мачтовые сосны, которые обычно растут в наших лесах, стесняя друг друга и безмерно вытягиваясь вверх в поисках простора и света, а сосна свободная, одинокая и прекрасная в своей независимости, с толстыми лироподобными развилками, чешуйчато-розовыми, и почти черной хвоей» (В. Катаев. «Святой колодец»). Когда в утомительно-привычном пейзаже или интерьере что-то вдруг приковывает внимание, это что-то может ожить. Но как бы ни тянуло к избраннику, соседский фон тоже обладает, пусть и невзрачной, «живостью». Она беспечно ждет невзначай задержанного на себе внимания, чтобы перекинуться чем-то вроде перегляда или кивка. Мы, как правило, тут же забываем это; такое ни к чему не обязывающее перемаргивание обычно не обременяет занятое своим делом сознание.

Разительный контраст с нечеловеческим окружением имеют, конечно, люди. Даже увертываясь в толпе, мы замечаем и по-своему отмечаем незнакомых нам людей. Полное безразличие к ним мало кому дается. В сравнении с людьми все прочее выглядит чувственно-тускло, разве что исключительные природные красоты или создания гения.

Большинство из нас не в силах «объять необъятное»; наше внимание, интерес, любовь избирательны, устремленны. Поэтому, чем значимее, в большой мере неизбежная, привязанность к людям, тем безжизненнее предстает нам остальной мир. Обратная сторона гуманизма — это равнодушный практицизм в отношении всего внечеловеческого, включая сюда и братьев наших меньших — огрызающихся и доверившихся нам. Когда индивидуальность сфокусирована на себе, а следовательно, ощущает и фактически полагает в себе средоточие жизни, ее пульсация спадает и глохнет во всех «прочих» мировых планах — внечеловеческом и человеческом.

Человек, видимо, так устроен или когда-то стал таким, что его живое начало не желает сиротливо прозябать, во всяком случае, перед чем-то или как-то смиряться. В «жизненном порыве» оно набирается витальной энергией, до угрожающей мощи уплотняя ее, подобно тому, как это происходит с атомным ядром. Безграничная «воля к жизни» оплодотворяет всевозможные культурные формы и установления — от естественного культа продолжения рода и менее естественного культа потребностей до противоестественных культов разной степени смрадности. Неприязнь к чужому, позиция использования, наконец, бесчеловечность самодостаточной личности бывают ужасны, но за всем этим, как непреодолимая страсть, жажда жизненной полноты, жажда, от которой уже нет сил отказаться: «И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно…» (Бытие III; 6). Дар Божий — жизнь с самого начала человеческой истории и затворения райского сада становится орудием присвоения другой жизни — сначала всего нечеловеческого, потом всего человеческого, и, в завершение, своего собственного «я». Ибо в стремлении к максимальному потенциалу «живость» центростремительно сжимается в жизненно сильную точку, с чем наконец отождествляется «я» в идеальной перспективе. Но к счастью или к сожалению, идеалы недостижимы…

Мы привыкли наблюдать замечательную хваткость «культурно» живого, его изобретательную способность пережидать напасти, затихнув в норках, гнездах и щелях, чтобы потом распространяться и взрывно плодиться, геройски погибая и возрождаясь вновь. Какие-нибудь вирусы со зловещей ритмичностью обрушиваются пандемиями, детская березка зацепилась за балконный выступ и гибкими корешками скрытно крошит бетон, а многознающие таракашки и домашние крохи-муравьи вовсе неистребимы. По культурной инерции мы называем эту вредноватую тварь живой, но все же это для нас не совсем живое. Живое утверждается как таковое, если на нем смыкаются положительные «интересы сторон», притянутых совместными и совместимыми притязаниями. Как только одна из сторон — например, человек — теряет свой интерес или преобразует его знак на отрицательный, другая сторона, считавшаяся живой, постепенно переосмысляясь в культуре, превращается в неживую. Ведь то, что отправлено на задворки ценностно-позитивного или сочтено враждебным, как раз и есть неживое. А поэтому с ним по праву можно поступать как угодно. Если положительные ценности, животрепещущие интересы, всяческая любовь обосновались вокруг собственной личности, в индивидууме, то «двуногих тварей миллионы для нас орудие одно, нам чувство дико и смешно…». И с этим ничего не поделаешь. Побеждает ответственная за самое себя личность, умеющая заглядывать в себя, выбирать и оценивать, реконструировать мир, властвовать, завоевывать — обезжизнивать… Расширению используемых, т. е. вымирающих, территорий мира оказывает сопротивление лишь культурная инерция, сохраняющая запреты на неограниченную самодеятельность личности. Возможно, это трагедия, где главные герои, как известно, должны погибнуть. Главные герои здесь — человек и мир, но не исключено, что все это только кажется трагедией, а конец пьесы еще не дописан Автором. К тому же мы даже не в силах разобраться, на чьей стороне справедливость.

Симпатия, живое и духовное, нагружаемые разными смыслами, вместе с тем питаемы единой интуицией — «седьмым чувством» индивидуального. За кулисами представлений о духах всегда обитает нечто индивидуальное, простоватым выражением коего как раз и выступают души и духи. Речь, разумеется, идет не только об индивидуальности человека.

Индивидуальности принципиально не смешиваются, поэтому натуральная близость не может преодолеть тайну индивидуальности. Следующий шаг к этой тайне — духовная близость, но и она не способна достать до самого дна, до сокровенных глубин индивидуальности. В этой скрытой и безусловной неприступности заключена сущность индивидуальности, ее неизъяснимая первозданная красота. Чем настойчивее, тупее или хитроумнее попытки проникнуть в чью-либо индивидуальность, тем глубже она вбирается в самое себя. У индивидуальности есть много защитных оболочек, одна из них «личность». Будучи «характеристикой человека с точки зрения его участия в общественной жизни и значительности роли, которую он в этой жизни играет» (Г. С. Кнабе), личность имеет значение буфера между обществом и индивидуальностью. Благодаря личности, индивидуальность как-то влияет на повседневность. Достаточная автономия личности, ее относительная свобода от чьих-либо посягательств является необходимостью в обществах, постоянно развивающихся в сторону роста разнообразия тех же личностей, продуктов, услуг и т. п. Индивидуальность как таковая не нуждается в свободе, поскольку свободна изначально. Подмена индивидуальности личностью совершенно уводит от истины. Личность в прежних обществах проще, однообразнее современной личности, так как усложнилось само общество. Но к индивидуальности это не имеет отношения.

Симпатическое общение только и возможно с индивидуальностью. В той мере, в какой она может раскрываться вовне, она это делает именно в общении такого рода. Бессмысленно толковать об индивидуальности того, с чем невозможно общаться. Например, об индивидуальности элементарных частиц, атомов, микробов и прочей микромирной мелочи говорить не стоит. Они и в самом деле не обладают самоидентичностью, как хорошо известно физикам и микробиологам.

Индивидуальность человека или «вещи» (предмета, явления) заметна, когда на них направлено благожелательное внимание. Чтобы нечто откликнулось, нужно вежливо к нему обратиться. «Вещь» поначалу не обязательно должна быть ограниченной в пространстве, «вещью» может быть сияющий воздух, море и небо, земля. Но внимание всегда сфокусировано, оно само что-то выделяет, вырезает, ограничивает, и через это выделенное индивидуальность «вещи» вступает с нами в общение. В каждом случае мы вряд ли можем намечать границы «вещи» или человека, вряд ли должны взаимно-однозначно соотносить чувственно воспринимаемую «вещь» с индивидуальностью, которая как бы за нее, за эту «вещь» (или человека) с нами общается. Мир принимает те или иные формы («энтелехии») благодаря нашему расположению, а из этих форм выступает индивидуальность.

Жизнь в добротном гнезде это жизнь индивидуальностей. Игнорируя индивидуальности, установка на использование разрушает гнездо. Индивидуальность, по ее сути и определению, нельзя разделить, а использование только и делает, что подвергает мир арифметическим расправам.

Для цивилизованного человека последних веков добротное гнездо с его сочетанием жизненности и обряда, с его естественной упорядоченностью, с его общением индивидуальностей выглядит, скорее всего, придумкой, сказкой и дичью. Потому что такой человек не может себя представить в добротном гнезде, оно для него безжизненно, скучно, подозрительно деспотично, ибо он привык к совсем другому, весьма искусственному способу существования. Неизбывная, подсознательная тяга к гнезду выливается у него в бунт природного начала против власти искусственного, бунт, который сначала раскручивают философы и писатели и который до сей поры выливался неожиданным для большинства высоколобых мыслителей результатом: всемирными войнами, революциями и террором. Ибо на свете нет ничего естественнее крови. Однако так завершить размышления об индивидуальности как-то не хочется. Следующий фрагмент — снова о ней, таинственной красавице, о том, как ее углядеть, ненаглядную.

Слово «гнездо» первым делом почти у каждого пробудит воспоминание о птичьем домике. А в нем непременно попискивают птенцы, ждущие очередной прилет родителей и знающие только, что надо пошире раззявить клювики. Пожалуй, что так и у людей. Эдем же никогда не оглашался криками детей, а что было бы в нем, коли бы первую, еще бездетную, пару не изгнали, неведомо. Поскольку же именно Эдем есть идеальный образ Гнезда, то любое семейно-родовое человеческое гнездо вне Эдема сразу же входит в противоречие с идеалом и делает его недостижимым в земной жизни. Противоречие это тем острее, что гнездовой способ существования укоренен в природе человека, как и большинства живущих тварей. В первые века христианства компромиссный выход был найден в местной церковной общине и в семье как «малой Церкви».

Монастырь тоже своеобразное гнездо. Когда-то немало супругов принимали монашество, доведя детей до самостоятельности или в случае их смерти. Монастырская обитель более всего приближалась к идеальному Гнезду. Но хотя достичь райского идеала и тут невозможно, инок стал земным идеалом христианства. Православие и сегодня на нем держится. Если христианство признает родовые ценности наравне с этим идеалом, оно перестанет быть христианством. Если же оно будет радикально отрицать родовые ценности, то потеряет всякий вес в мире. Отсюда бесконечные компромиссы, умолчания и, увы, хитрости, даже ложь. Но ничего не поделаешь — такова жизнь.

Традиционное православие, как известно, накладывает запрет на зачатие в постные и праздничные дни, составляющие в году примерно две трети. Ибо эти дни посвящены Богу, отчасти милосердию, но не заботам о продолжении рода (зачатых в такие дни считали несчастными). Церковь не против и добровольно принятого на себя постоянного самоограничения, даже при наличии брачных уз (св. Иоанну Кронштадскому принято вменять в заслугу, что он жил со своей женой, как с сестрой). Телесное целомудрие всегда поощрялось в традиционном православии, что вполне понятно, коль скоро идеалом является иночество с его обетами послушания, целомудрия и нестяжания. В. В. Розанов и С. Н. Булгаков были правы, хотя и резковаты, когда говорили «об отвращении Церкви к полу». Но они были не правы в том, что это недостаток Церкви — это ее исконное убеждение. Многодетная семья как средоточие христианской жизни есть результат изрядного огосударствления и обобществления первоначального христианства.

Деторождение как таковое не является христианской ценностью, а только допускается как обыкновение, общепринятое в семейной жизни еще с дохристианских времен. В обычаи такого рода вводится христианская обрядовость, дабы постараться исключить тут влияние темных сил. Ведь коль скоро деторождение явилось косвенным следствием грехопадения, то опасность вмешательства в него темных сил особенно велика. Поэтому же православное мировоззрение осуждает и любые формы эротики самой по себе, а особенно вне ее прямой связи с деторождением. Тут призрак первородного греха блуждает в еще более неприкрытом виде. Первозданная статная открытость не вызывала смущения, она естественна, как слегка занавешенная редкозеленым кружевом нагота молодой березки. Другое дело, сулящая «мраз и хлад» обнаженность предзимнего леса. Потом, в церковной лексике, «наг» и «грешен» будут почти синонимами (см. например «Житие Марии Египетской»). Следом за нарушением заповеди, как противоядие появился охранявший целомудрие стыд, а вся последующая, особенно новейшая, история выглядит как его утеря. Вероятно, поэтому в церковной среде эротику принято рассматривать как преодоление благоприобретенного стыда, как бесстыдство. Такой взгляд сформировался в давние времена и не без шокирующего влияния распутства и непотребств, процветавших в эпоху позднего античного язычества.

Мы пытались воссоздать тот логический пунктир, который позволил бы понять позицию Церкви в затронутых вопросах. На практике в церковной среде тут чаще апеллируют просто к весьма старым культурным традициям, которые отчасти еще были живы в середине ХХ века, и которые уже изрядно расшатались к концу века. Неясность оснований, в силу которых священноначалие выносит свои суждения, приводит к недоразумениям и попросту выдумкам. Хорошо известно, например, что всячески осуждается так называемое искусственное ограничение рождаемости. При этом со стороны церковных кругов чаще всего выдвигается ссылка на заповедь «Не убий». Последняя же не имеет ни малейшего отношения к данной проблеме, поскольку действие заповеди вписывалось в совершенно другую, ветхозаветную культуру, в рамках которой в определенных случаях поощрялось и убиение. Подлинные же причины заключаются совсем в другом. Во-первых, из предыдущего видно, что ограничение рождаемости органично вытекает из учения самой Церкви и включено практически в церковные традиции. Однако, что позволено церковной традиции, не позволено никому другому — тезис, неприемлемый даже для государственной власти, благожелательно относящейся к Церкви. Во-вторых, и это важнее, внетрадиционное ограничение рождаемости (вместе с пренебрежением к церковной традиции) сопровождается нередко ростом эротизма, а это отвергается Церковью вполне определенно. Так что вероятнее всего, что конфликт между установками Церкви и современной повседневностью неустраним.

В гнезде, этом естественном пристанище объемного человека, все служит друг другу, и особенно ответственное служение несут стоящие на пороге потустороннего. В церковном сообществе, в идеале конечно, люди «носят бремена друг друга», а пороговые служители прежде всего. Священник и церковнослужитель — каждый делает свое дело, но делает его ради всех, «за всех и вся». В русских церквах клирики не всегда отчетливо читают, поют и произносят священные тексты. Бывает, что до стоящих на службе мирян доносятся только отдельные слова, но укорененных в церковной жизни это не смущает: кто-то, если он поставлен, как должно, может даже молча молиться за всех, так как все вместе — один соборный человек (из чего, разумеется, не следует, что невнятица благо). Некоторые совершенно не чувствуют иерархию в Церкви, не желают довериться другому, они уверены, что все произносимое в церкви каждый должен обязательно слышать и «понимать». Такие люди склонны соединяться в тесные общины с лидерством и взаимоконтролем, компенсируя отсутствие духовной соборности обычным общением.

В любом случае гнездо сплоченно, если же оно неизбежно раздвигается, если любовь и взаимность выхолащиваются родительским диктатом, то в конце концов его ждет распад. Освальд Шпенглер писал: «Жизнь — это осуществление возможностей, а для мозгового человека остается одна только возможность распространения». «Мозговой человек» Шпенглера это тот субъект, которого мы называем кочевником или использователем. Шпенглер далее пишет: «Тенденция к расширению — это рок, нечто демоническое и чудовищное, охватывающее позднего человека эпохи мировых городов…» (цитаты из «Заката Европы»). А вот еще цитата: «… вместо богатого формами, сросшегося с землей народа, — новый кочевник, паразит, житель большого города, человек абсолютно лишенный традиций, растворяющийся в бесформенной массе человек фактов, без религии, интеллигентный, бесплодный, исполненный глубокого отвращения к крестьянству (и к его высшей форме — провинциальному дворянству), огромный шаг к неорганическому, к концу…» Сказано настолько здорово, что мы готовы зачислить себя в последователи (пусть даже эпигоны) великого немца. Впрочем, справедливости ради надо сказать, что характерное явление «кочевника» было замечено многими и после Шпенглера и кое-кем до него. Из последних Шопенгауэра мы бы удостоили особого поклона. «Когда человек охвачен необыкновенно сильным порывом воли и в жгучем вожделении хотел бы овладеть всем, чтобы утолить жажду своего эгоизма, и когда он неизбежно должен убедиться, что всякое удовлетворение только призрачно и достигнутое никогда не дает того, что сулило вожделенное… Когда он сознает, что от удовлетворения меняется только форма желания…» и т. д. и т. п. — сии страстные филиппики пропеты еще в середине ХIХ века. «Охота к перемене мест», как мы помним, была открыта и в русской действительности ХIХ века. Во всем этом есть множество оттенков, углов зрения и пр. Но, чтобы уточнять и разбирать, нужна, пожалуй, еще одна книга.

То, что надвинулось на Европу в начале века, зримо и насущно для нас при его кончине. Индивиду «мирового города» необходимо безграничное, нашпигованное всевозможными «средствами» пространство, по которому он кочует со своей «авоськой» — неуловимой самостью (нынешнее поколение уже не знает, что такое авоська: сетка-сумка, носимая при себе на всякий случай). Кочевник не может долго удержаться на чем-то одном, так как использование как таковое в принципе кратковременно, использование нащупывает во всем только сиюминутную сподручность. С подлинно живым так не обращаются. То, что сегодня еще принято называть живым, в действительном отношении к нему неживое. Современная культура сама себя обманывает.

Индивид-кочевник мнит себя объемной личностью, присвоив себе качества рода и гнезда, которыми он когда-то богател и чувствовал в них самого себя. Эта иллюзия объемности дает современному человеку видимость опоры и достоинства. Священные регалии рода, общины, гнезда нынче украшают подбитую ватой геройскую грудь самозванца.

Эдемское гнездо — доисторический Сад — совершенная мифокультура, которая сотворена и естественна одновременно. В Откровении Иоанна Богослова постисторический Небесный Иерусалим светится драгоценными каменьями, этими любовно выделанными созданиями природы. Культура любого исторического народа есть внешне колеблемое, но в сердцевине законченное творение, убедительно сплачивающее природность и сделанность. Чего в конкретной культуре больше, того или другого, как их «смерить», можно спорить и спорить. Вообще, миссия культуры по преимуществу синтезирующая, согласующая, на первый взгляд, несовместимое. Таковы, в сущности, природность и сделанность, здешнее и потустороннее (о чем предостаточно сказано в других главах). Умение культуры сопрягать всевозможные удаленности свидетельствует о присутствии в ней светлодуховного начала, ненасильственно брачующего противоположности. А натужное и надуманное, скороспелое соединение скоро рассыпается, если сама культура не сумеет сделать его приемлемым и привычным.

Мы не раз говорили, что, по нашему мнению, в русской мифокультуре устойчиво доминирует природно-естественное начало. Природный «беспорядок» русскому сердцу куда милее больших, прекрасно сделанных игрушек, в которые любит играть Запад. Особенно хорошо это чувствуешь, когда озираешь лабиринты русской ментальности и пытаешься уловить установочные причины бьющих в глаза всяческих «недо»: недоведенности, недодуманности, недопонимания, в том числе западной упорядоченности и «гладкости». Правда, все это более заметно человеку, отколотому частично или полностью от ментального ядра.

Перевес природного начала, бывало, перемахивал разудалым казачеством, вырывался разинщиной и пугачевщиной, или революциями ХХ века. Тут, впрочем, уместно помянуть и «веселие пити» — знаменитое, хотя и сомнительное высказывание князя Владимира (по мнению Ивана Егоровича Забелина, в «русской болезни» виновен жесткий и сухой византизм — так казалось Забелину, — который, сдавливая естественную жизнь, хотя бы на время провоцирует хмельное высвобождение).

Существуют какие-то не очень ясные «механизмы», направленные на достижение равновесия двух основных начал в культуре. Поэтому перевесу природного начала, и в самых разных областях, противятся факторы противоположного свойства, переходя затем в наступление. Во-первых, это православное учение с вытекающей из него практикой сурового воспитания паствы. Требования борьбы со страстями, чувственностью, строжайшие посты — характерные черты русского православия. Во-вторых, это государство. Уже лет этак четыреста с лишним оно несет на своих широких плечах ту же ношу (подробнее на эту тему см. гл. 13).

Искусственное постоянно контролируемо, жестко нормировано, должно быть законопослушно. Высшая добродетель естественной жизни — не предъявлять к кому-либо или чему-либо требований, тем более чрезмерных.

В социальном плане естественное воплощается в родовой и этнической общности, искусственное — в государстве, члены которого озабочены государственными же функциями (прямо или косвенно, осознаваемо или неосознаваемо). С. М. Соловьев, думается, был прав (несмотря на всю критику его концепции), когда основную тенденцию старой русской истории видел в замещении родовых начал государственными. Современные западные демократии пытаются найти равновесие между обеими формами: родоэтническим началом «народовластия» и строго-правовым оформлением недозволенного. Социальный и психологический синтез обоих начал выстрадан западной историей и в «правах человека», которые оберегают не только индивида, но служат современному западному государству с его вероятностными механизмами. Ведь и каждая молекула газа или жидкости имеет широкие «права», т. е. произвольна в своей активности, но в сосуде («государстве») газ и жидкость подчиняются известным физическим законам с огромной степенью точности (разумеется, это не более чем метафора).

Сам по себе Эдем и все, что в нем есть, индивидуальны. Индивидуальность как установка на самодостаточность ценилась во все времена, но есть индивидуальность биологического человека и есть индивидуальность рода, общины, полиса, семьи, гнезда — и в разные эпохи они ценятся по-разному. Когда-то индивидуалистическая установка претворилась в неповторимой ценности своего рода. Тут пути Запада и России со временем разошлись: западная культура, с особенной силой закрепив эту установку в аристократической и дворянской среде, в конце концов перенесла ее на отдельно взятого человека; испытавшая восточные и южные влияния, русская государственность не упускала случая подминать под свои интересы упомянутую среду, а культура все более кренилась к пониманию индивидуальности только как национально-исторического надчеловеческого «субъекта».

Индивидуальность конкретного человека была жизненной реальностью и в России, но она не укоренилась в мифокультурном плане, выглядела самозванной. Об этом много и страстно говорили в XIX веке. Сегодняшний Запад небезуспешно пытается соединить «естественного индивида» с требованиями созданного им искусственного мира. Сегодняшняя Россия, вернее, ее государственная элита, озабочена тем, как полюбовно совокупить две индивидуальности — национально-историческую («общенародную») и конкретного человека.

Как читатель, наверное, заметил, ведущая нить книги заключается в том, чтобы понять, из чего мы произросли и что мы такое теперь. Авторы не ставили задачу предсказывать будущее или звать к каким-либо свершениям. Мифологемы, установки, ценности, тенденции, свидетельства, факты, которыми мы, по возможности скрупулезно, занимаемся, служат только одному — объемному пониманию. Когда говорят «понимать», то обычно подразумевают внешнее наличие чего-то, что хотелось бы понять или что уже понято. То есть понимание представляется отражением «объективного мира», образом вне нас существующей реальности. Для нас же понимание — объемное, живое понимание — есть, помимо прочего, сама реальность, никакой другой реальности нет. То, что принято обозначать словом «реальность», только наиболее устойчивое в понимании и не более того. Подлинное понимание это то, что есть «на самом деле».

Райское Гнездо и искажающие его лад исторические подражания — тоже реальности, хотя разной устойчивости, разного духовного и вещественного содержания. Без сердечного понимания духовной предыстории эмпирическая история человечества, и русского бытия в том числе, выглядит упрощенной схемой. Еще сегодня сплошь и рядом можно встретить тени, останки, подслеповатые копии, подмены Гнезда, начиная с его карманных образчиков и кончая кощунственными имитациями огромных масштабов вроде тоталитарных режимов. Это и конкретный, дорожащий своей независимостью, индивид, и семья, и сообщество (дружеское, производственное, политическое), секты и многое другое. Где-нибудь в экваториальных широтах по-прежнему в силе тотемизм, ритуальные перевоплощения в животных, тайные оккультные организации, эксплуатирующие отдельные способности Гнезда. Травленый подземной химией пустоглазый череп и груда костей безумно несхожи с когда-то полными жизни их обладателями, и все же что-то невидимое их соединяет.

Научное знание и философское воображение обречены на скудную жизненную роль, если они не являются проекцией живого понимания. Жаждой именно такого понимания направлялась русская философская мысль, отчасти даже среди мыслителей, творивших под игом советской цензуры. В этой связи нельзя не упомянуть покойных Генриха Степановича Батищева, Михаила Михайловича Бахтина, А. Ф. Лосева. Кратко, совсем кратко остановимся еще на некоторых, близких нашей теме, мыслях Сергея Николаевича Булгакова и Льва Платоновича Карсавина.

В «Философии хозяйства» (1912 г.), последующем развитии идей этой книги и попытках выстроить богословски стройную софиологию не раз проглядывает тонко прочувствованная Булгаковым мифологема Гнезда, как первооснова миропорядка. По мнению Булгакова, хозяйство (в философски обобщенном понимании) служит превращению природы «в потенциальный человеческий организм», а «в содержании хозяйственного процесса… выражается стремление превратить мертвую материю, действующую с механической необходимостью, в живое тело…». Как видим, Булгаков считает живое результатом воздействия человека на «мертвую материю». Внимательный читатель заметит, что наша концепция живого иная, хотя какие-то аналогии тут можно было бы провести. Булгаков затрагивает тему естественного и искусственного, вероятно, видя в последнем более высокую ценность; ведь «обладая силами природы», человек «творит из них, что хочет, он создает как бы свой новый мир, новые блага, новые знания, новые чувства, новую красоту — он творит культуру…».

Карсавин развивает учение об иерархии «симфонических личностей», которое в применении к конкретному человеку обосновывается, в частности, такими соображениями: «…мое пространственно-телесное бытие выходит за границы моего биологического организма», или: «Все, что я познаю, вспоминаю и даже только воображаю, является моею телесностью, хотя и не только моею, а и еще мне инобытною. Правда, мой биологический организм мне как-то ближе: я чувствую его несравненно больше моим, легче и свободнее им распоряжаюсь. Но этого не следует преувеличивать». Тут конечно, есть пересечения с нашей концепцией объемного человека, человекомирка и т. п. Пересечение, впрочем, скорее внешнее. В этой связи заметим, что расширенная трактовка человека далеко не редкость. Утверждение, что человек связан с окружающим, вообще-то, тривиально. Различия в трактовках начинаются с того момента, когда выясняется, о какого рода связях с миром идет речь: социальных, биологических, физических, этических, мистических или каких-либо еще. И насколько существенны эти связи, и зачем о них вообще заведен разговор. Скажем, одно дело тезис Маркса о том, что «человек есть сумма всех общественных отношений», и совсем другое, что личность есть сумма «…всего того, что он (человек) может назвать своим: не только его физические и душевные качества, но также его платье, дом, жена, дети, предки и друзья, его репутация и труды, его имение, лошади, его яхта и капиталы» (У. Джемс).

У нас, когда мы развертываем мифологию Гнезда и рассматриваем его исторические отблески и тени, внимание сосредоточено, во-первых, на принципиальной ограниченности Гнезда, во-вторых, — на характере, «качестве» внутригнездовой жизни, ее эволюции от «сочувственного внимания» (М.М.Пришвин) к псевдогнезду, гнезду-клетке, из которого хочется вырваться.

Известный советский психолог С. Л. Рубинштейн, пытавшийся согласовать свои взгляды с требованиями идеологии, на ту же тему так писал: «То, что человек считает своим, в значительной мере определяет и то, чем он сам является. Но только это положение приобретает у нас иной и в некотором отношении противоположный смысл. Своим человек считает не столько те вещи, которые он себе присвоил, сколько то дело, которому он себя отдал, то общественное целое, в которое он себя включил». Чего только нет в этой формулировке: тут и классическое понимание социокультурной природы человека (первое предложение), и последовавшее за этим испуганное отрицание, и приятное для идеологии пренебрежение к «вещам» (буржуазность, мещанство), и лозунговая декламация, скрывающая прямую неправду, — как будто советский человек по своей воле и в условиях свободы «отдавал» себя делу и «включал» себя в «общественное целое».

Нынче психологическая проблематика связи со средой развивается в сравнительно новом ключе: мы имеем в виду «психологию среды», «экологическую психологию», «поведенческую географию», «теорию интегральной индивидуальности» (пермская школа), «модели защищающей среды» (эстонская школа) и др.

Наконец, помянем учение Николая Онуфриевича Лосского, которое, как нам кажется, является одним из вариантов рациональной сублимации всепричастной интуиции. Той интуиции, которая от немецких романтиков конца ХVIII — начала XIX веков была воспринята немецкой философией, а затем, уже в оригинальном русском понимании, вдохновляла наиболее глубокие течения нашей философии второй половины XIX и ХХ веков. При этом, если В. С. Соловьев акцентирует транссубъективную сторону всепричастности — всеединство, то для Н. О. Лосского больший интерес представляет личностный аспект.

Среди исследователей отечественной культуры, к сожалению, встречается все меньше людей, наделенных даром адекватного прочтения философского наследия. Дело дошло до того, что Вл.Соловьеву «принадлежит основополагающая идея „всеединства“, легшая в основание тоталитарной культуры и оправдавшая ее селекционный характер» («Культурология. ХХ век.» Энциклопедия. 1998. Т. II, стр. 262, статья И. В. Кондакова). Тут даже спорить не хочется. На этом грустном пассаже можно бы и завершить воспоминания о райском Гнезде и его перевоплощениях в истории… И все же лучше бы нам под конец снова процитировать Розанова: «И помни: жизнь есть дом. А дом должен быть тепел, удобен и кругл. Работай над „круглым домом“, и Бог тебя не оставит на небесах. Он не забудет птички, которая вьет гнездо».