Глава 14. Кремлевский сонник, или тридевятое царство русской истории

История как наука менее всего изучает прошлое. Наука вообще не может заниматься, даже интересоваться тем, что попросту... не существует. Безмерно умножая фактический материал и скрепляя его причинно-следственными связками, такая история только стремится расширить настоящее. Пытаясь продвинуться за смысловые кулисы рассыпающихся текстов, пытаясь вслушаться в давно поглощенные временем выкрики возбужденной толпы на вечевых площадях или степенные речи великих мира сего — людей и толп навсегда исчезнувших, историк творит псевдовещественный мир, подозрительно оживляет тени... Немало историков прекрасно понимало, чем они занимаются, а иные, дабы придать колдовской аромат исторической науке, и утверждались именно в такой ее трактовке.

Было и желание выстроить «другую» историю. Наиболее, на наш взгляд, последовательную и прозрачную философию «другой» истории создал Робин Джордж Коллингвуд (см., например, его книгу «Идея истории. Автобиография». М., 1980; далее ссылки на нее). Вот несколько цитат: «Естественный процесс — процесс событий; исторический процесс — процесс мыслей» (с. 205); «История не является, как ее часто характеризуют, рассказом о последовательности событий... В отличие от естествоиспытателя историк... занимается только теми событиями, которые представляют собой внешнее выражение мысли, и только в той мере, в какой они выражают его мысли... В определенном смысле эти мысли сами представляют собою события...» (с. 207). Итак, согласно Коллингвуду, историк имеет дело не просто с материальными фактами, не с вещественностью явлений, а скорее с воспоминанием, переживанием, чисто «духовной» деятельностью, отчасти своею собственной (все это он называет мыслью). Коллингвуд настаивает на том, что «история... жизнь самого духа» (с. 216), а потому исторические события в качестве мыслей, духовных продуктов оказываются «вообще вне времени». Таким образом, вместо того чтобы говорить о несуществующем материальном прошлом, следовало бы погрузиться в то, что не подвластно времени, — а это «мысль», которая, как представляется Коллингвуду, не теряет своего качества, своего значения, кочуя по эпохам — от давно умерших к умершим и живущим.

Об истории как своего рода переживании (в котором важное место занимает мысль) писал далеко не один Коллингвуд. Сейчас это стало даже модным, а к числу его предшественников можно отнести с десяток крупных имен, упомянем лишь Фридриха Шиллера, Вильгельма Дильтея и Бенедетто Кроче, задавшего историку фантастически трудную задачу: «Вы хотите понять подлинную историю былинки травы? Попытайтесь стать былинкой травы...»

К концу XIX века предпринимаются усилия осмыслить сущностное различие между Природой и Историей как реальным процессом. Это реакция на упрямое нежелание видеть такое различие — взгляд на историю, как на процесс естественно-природный, на что-то подобное дарвиновской эволюции, назойливое армирование текучей исторической массы экономикой, географической средой, расово-биологическими параметрами и т. п. В ХХ веке «бои за историю» (Л. Февр) расширяются, но просматривается и синтез разных парадигм. Несгибаемый марксизм, мертвой хваткой вцепившийся в естественно-научное понимание истории, в конце концов остался доживать свой век в престарелых запасниках постсоветской России. Зато в ХХ веке появилось новое, несколько экзотическое, направление «технологистов», опирающееся на примерно такой же способ понимания (Маклюэн, Лем и др.). В 30-х годах вступают в бой под знаменем «тотальной истории» французские «Анналы»: идущее еще от Токвиля понятие менталитета, а вместе с тем и неограниченное привлечение данных социологии, демографии, экономики и прочих дисциплин создают впечатление объединения в «тотальной истории» всех направлений.

Ученые споры об отношении между историческим и природным в контексте эпохи (XIX—ХХ вв.) поразительно напоминают мировоззренческие битвы той же эпохи об отношении между иным и здешним мирами. Подобно тому как естественные науки жаждали поглотить гуманитарное знание, культ сегодняшних интересов и забот все более оттеснял потустороннее на культурные обочины магистральной дороги современной цивилизации. Большинство цивилизованных людей если и верит в Бога, то уж совсем не принимая всерьез традиционную атрибутику потустороннего — ни ангелов, ни чертей, ни душ умерших, ни прочих духов, не говоря уже о допотопных леших, русалках, природных и родовых божествах и т. п. Для этих людей Бог витает в абсолютной пустоте, окруженной со всех сторон той вещественностью, которая составляет главную субстанцию здешнего мира.

Древность почитала в прошлом праотцев, героев, божественные деяния — все, что достойно подражания. Современность, надутая собственным величием, почитает себя как «старшее время мира, собравшее в себе бесконечное количество опытов и наблюдений», а потому от него «следует ожидать большего, чем от былых времен» — так писал еще в XVII веке провозвестник современного мировоззрения Френсис Бэкон. Большинство новых поколений (в России примерно со второй половины XIX века) видит в прошлом по сравнению с настоящим лишь больше глупости, грубости, ограниченности, невежества и т. п. Прошлое выглядит как неблагоустроенная, полунищая окраина современности. Но и потустороннее нынче — это сфера смешных или страшных чудищ, пустых выдумок, суеверий и заблуждений.

Может показаться, что аналогия между потусторонним и прошлым надуманна, случайна, однако это не так. Есть мир невещественный, во всяком случае, не имеющий привычных признаков материальности и не воспринимаемый путем обычного и непосредственного воздействия на органы чувств. Есть еще какие-то сферы со смешанным способом (модусом) существования. К таковым можно, по-видимому, отнести «мысль», воспоминание, переходные этапы от настоящего к прошлому, пограничные области между миром живущих и умерших, людей и божеств. Таким образом, если и рискованно утверждать, что прошлое и потустороннее тождественно, то их сущностная близость представляется вполне правдоподобной. Но только так мы и вправе судить о корневых основах бытия: наш удел здесь — не строгая достоверность, а правдоподобие и догадка. Терпеливый читатель, полагаем, заметил, что трактовка прошлого как потустороннего присутствует и в других главах, ибо она слишком для нас важна, а в данной главе тем более, так как она перенасыщена экскурсами в русское прошлое.

Обсуждаемая контраверза, разумеется, ни в коей мере не посягает на профессиональную работу историка, поскольку это не его предмет — прошлым как таковым он не занимается или почти не занимается. Ведь даже концепция Коллингвуда, о которой мы не зря толковали, концепция, схватывающая невещественный модус прошлого, сводит дело к духовно — психическим феноменам, не дотягивающим до бытийственных основ (напомним, что иной мир по сравнению с миром здешним для нас такое же, а пожалуй, и более основательное бытие, более прочная реальность).

Тенденция во всем прослеживать динамику, эволюцию и прочее в таком роде поименована историзмом. Не нужно быть семи пядей во лбу, чтобы не заметить происхождение историзма из тех же ценностей, кои пронизывают быстротекущий жизненный мир, когда-то обозначенный суетой сует, а нынче эти ценности величаются прогрессом или развитием.

Но жизненный мир не замкнут, по временам он ищет фундаментального понимания, покоя и уверенности, а найти их можно только за его пределами. Так возникает потребность в религии или в ее субъективных заменителях вроде религиозности. История (как наука), при всей ее подспудной тяге все мерить мерками настоящего, не всегда способна уклониться от столкновения с подлинно прошлым, то есть потусторонним. Испытывать его опасно, да и как? — посему в историю (как некую реальность) не вломишься экспериментом (не потому ли Френсис Бэкон так редко к ней обращался?). Как же быть? Поищем ответ у знакомого нам Коллингвуда, держа в уме, что внутренний мир историка, с точки зрения Коллингвуда, пересекается с историческим процессом — это в известной мере одно и то же; итак: «Характерной особенностью исторического, или духовного, процесса является то, что... исторический процесс есть процесс понимающий, критикующий, оценивающий самого себя и т. д.» (с. 168 цит. соч.). Уж не напоминает ли это... молитву, ну что-то вроде этого? А когда мы заглядываем в кабинет историка, знакомимся с сообществом сих ученых мужей, то не придут ли нам на ум образы аскетики, повседневного ритуала, отъединенная от прочих сплоченность посвященных и т. п.? Избранник, допущенный к общению с потусторонним, делает свое таинственное дело за плотною завесой, дабы не осуетиться и не повредить сакральному деянию. Поневоле вспоминается: «Ты же, когда молишься, войди в комнату твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» (Матф. VI; 6).

В наше время что только не возносится над толпой, не взбирается на подиумы, не надевает котурны и не становится на ходули, чтобы занять место религии: наука, без устали копающаяся в разных материях, но видящая в своих высоких аксиомах образец постоянства и неизбежности — всегдашние признаки иномирного; искусство, своими соблазнами исподтишка зовущее «к берегам отчизны дальной», и, конечно же, история, подражающая науке, смахивающая на искусство, завидующая увядшим лаврам философии, — история, погружающая нас в почти несуществующее, в мир умерших. Любопытно, что европейцы, примерно до XVI века, и не рассматривали историю иначе как поучительно-нравственное повествование. У нас так думал еще Чаадаев, не говоря уже об учебниках Ишимовой, Иловайского и нынешних морализаторов. А ведь это общепризнанная прерогатива религии. Недаром Библию еще называют Священной историей Ветхого и Нового Заветов. На Руси исторический аспект вероучения становится вполне зримым в XV—XVI веках в высоком иконостасе, персонажам которого, кроме центрального деисуса (Спас в силах), уже трудно непосредственно молиться, так как фигуры повернуты. Высокий иконостас, по преимуществу, становится рассказом об истории человечества.

Ослабление религиозных начал более чем что-либо взращивало историзм и путешествия в старину. Для интеллектуалов, кому наскучила устоявшаяся религия, историзм вполне заменил ее. На место повелевающего иномирия историк нередко ставит материализованное им прошлое — ищет причины сегодняшних событий в прошлом.

Современный исторический подход, тихой сапой отбирающий должностные обязанности религии, мало походит на интерес, скажем, древних эллинов к своему прошлому. Этот интерес удовлетворялся все гуще морализованной мифологией, занимательным рассказом, мистическим общением с предками. Стародавнее было для древних потусторонним, к тому же не столь далеким от живущих. Понимание и чувство времени и пространства были тоже совсем другими: их мифокультурные смыслы содержали лишь как примитивный аспект механическое, счетно-абстрактное, сугубо измерительное значение пространства и времени, что характерно сейчас.

Можно еще долго обсуждать загадочную связь потустороннего с прошлым и приводить разные, что-то объясняющие соображения, но, возможно, что в самую сердцевину проблемы попало, обогащенное множеством обертонов, откровение поэта: «Есть меж младенчеством и раем/ Почти неизгладимая черта» (Георгий Адамович).

И как же хочется озабоченно-снующему сегодняшнему индивиду ступить хоть ненадолго на нечто неколеблемое. Псалмопевец пел Богу, Который «утверди вселенную, яже не подвижится». Древность давала несомненное чувство реальности окружающего, регулярно восстанавливая самое себя в раз и, как казалось, навсегда положенных празднествах, неотрывных к тому же от жизни Природы — праздновал не только человек, но и весь Космос. Споры о реальности появляются, когда она становится неуловимой. Как блудный сын, наш современник хочет передохнуть в лоне неподвижной и нематериальной реальности прошлого. В одной из самых спорных, страстных и, возможно, самых проникновенных книг Бердяева — «Философии неравенства» — наш мыслитель писал: «Ничто не дает так чувства нетленности, как развалины. Развалившиеся, поросшие мхом стены старых замков, дворцов и храмов представляются нам явлением иного мира, просвечивающим из вечности... Не только развалины дают нам это чувство победы вечности над временем, но и сохранившиеся старые храмы, старые дома, старые одежды, старые портреты, старые книги, старые мемуары» (с. 110).

Подмена веры (религии) историзмом, как и наукой и искусством, суть явление богоборческое, но в какой-то мере и преодолевающее его. Вся эта триада несет в себе анонимную, прячущуюся от самой себя, религиозность.

Культ здешнего мира, почти совпадающий с культом настоящего, современного, всеми силами пытается избавиться от нездешнего. Даже отвлеченный тезис о бесконечности и вечности Вселенной (за который так всегда держались материалисты) трудится в том же направлении, ибо этот тезис, в сущности, предполагает, что основные черты известного нам мира, и прежде всего его вещественность, простираются беспредельно и в пространстве, и во времени. Вселенная мыслится как неисчислимый, но в конце концов доступный, набор средств для продолжения человеческого рода... И вдруг астрофизики заговорили о конечности Вселенной, реализм в искусстве стал дурным тоном (даже в натуралистических эпизодах нынче норовят подпустить мистической черноты), историки заинтересовались духовными категориями и стали пророчествовать...

Если прошлая Россия, Россия в давно прошедшем времени (этаком плюсквамперфекте) в мирах иных, то и обращение к ней нуждается в обуздании сиюминутных страстей, в воздержанности и спокойном созерцании. Понятие и чувство священного, стоящего на часах в пограничье между здешним и потусторонним, тут должно выйти на передний план. Ведь только священное, будучи во времени самым прочным, перебрасывает мост, служит медиатором между иным и здешним, прошлым и настоящим. Народ, не знающий святынь, не имеет прошлого.

Материальная сторона в священном есть надводная часть таинственных айсбергов, кочующих по истории. Подводная более важна для понимания и породнения с прошлым. Подлинный разговор о прошлом России возможен при постижении священного — русских святынь, зримых и незримых. Наиболее значимая история — это история священного, но и всего того, что с ним прямо или косвенно связано.

Единство народа скрепляется не столько примирением живущих, сколько органичным пониманием умершего. Даже изменения климата, ландшафтов, повороты рек и вырубка лесов не отторгнут новые поколения от прежних, если сохраняется мистическая связь с прошлым. Но эта связь осуществляется святынями и через святыни. Если же растоптать их или предать забвению, то народ превращается в население, он делается плоским и одномерным и выживание становится главной целью существования. Сегодняшняя Россия близка к такому состоянию. Всеобщая атмосфера использования, утилизации всех и вся не видна только тем, кто не желает видеть. Государство использует людей для наполнения дырявой казны, а старичье для него как лежалый товар, уже никому не нужный. Многие люди, сами того не замечая или считая это нормой, используют друг друга. Обделить, надуть, присвоить, выжать все возможное и невозможное многие считают естественным или неизбежным. Кто не может или не хочет этого делать, озлобляется, впадает в нищету, погибает. Все более укрепляется всевластное и циничное новономенклатурное начальство, выборное и невыборное, а под ним мечутся в поисках лишних и нелишних средств все прочие. Культурное беспамятство компенсируют кроссвордами, конкурсами и иной мнемотехникой. Столица превращена в центр десакрализации священных образов и текстов, во множестве разбросанных между пошлой рекламой, среди новодельной помпезности и безвкусицы.

Для самооправдания изобретено множество словесных фокусов; те, что оседлали гребень новой волны, охотно признают ошибки, но никогда не признаются в личной вине. И все это на фоне надуманного оптимизма властей, истеричной национальной гордыни, разговоров о возрождении и прочей лжи, искусству которой в предыдущую, советскую, эпоху обучались с детского сада. Так можно ли говорить о причастности теперешних поколений тысячелетней русской христианской традиции, о едином во времени и пространстве русском народе... Нам скажут, что картина слишком мрачная, слишком и тенденциозно обобщенная. Наверное, так и есть. Но если в ней хотя бы половина правды?..

Чтобы лучше понять какую-то вещь, хорошо бы видеть или хотя бы догадываться, чью печать она несет и посреди чего обретается. Знакомясь с человеком, не стеснялись любопытствовать, кто его родители, откуда он родом, с кем знается. Историк действует похожим образом. Прирожденного историка хлебом не корми, но дай облобызать какой-нибудь вкусный факт, выловленный из архивных завалов, вычитанный из уклончивых признаний, раскопанный на старинных пепелищах и городищах. Но после первого детского восторга начинаются дискуссии: откуда, почему и зачем сей голый факт очутился в таком-то месте и предположительно в такой-то момент, что его произвело на свет. Иными словами, факт нужно втиснуть в привычную одежку и припечатать теми общими представлениями, которые позволят понять его «исторический смысл».

С давних пор этот смысл стараются постигнуть, соотнося явление с его происхождением или причиной его появления (что часто одно и то же). Поступки людей, массовые страсти, творения рук, ума и сердца, возникновение и упадок политических и культурных институтов выводят как следствие национально-расовых констант, инстинктов, коренных интересов, физиологических или душевных потребностей, архетипов, прафеноменов и чего только еще — даже «прототектонов» (изобретение новейших культурологов). Если уж выбирать среди этого роскошества, то нам симпатична точка зрения Освальда Шпенглера с его прафеноменами, но еще ближе позиция Ольги Михайловны Фрейденберг. Большинство историков пренебрежительно относится к автору нашумевшего «Заката Европы», а что до Фрейденберг, то подозреваем, что отечественная историческая наука прошла мимо ее книг не оглядываясь, а западная и слыхом не слыхала. Однако нам нет дела до этих оценок, поскольку наш предмет не совсем исторический, наш предмет — прошлое (о разнице см. выше).

Немногочисленные сочинения этой поразительно одаренной женщины с 30-х годов публиковались с купюрами и искажениями. И несмотря на это, Фрейденберг обдает читателя таким свежим и острым ароматом древности, так растормаживает и расцвечивает нашу глубинную интуицию, как будто мы сами врастаем в античных греков, римлян, египтян, забираемся еще подалее — окунаемся в духовную жизнь молодой архаики и доисторического существования. Исходная позиция Фрейденберг хорошо видна из последующих высказываний (цитаты взяты из книги «Поэтика сюжета и жанра». М., 1997): «Я хотела бы показать, как один и тот же мировоззренческий смысл получал различные аспекты содержаний и структур в творческой переработке новых общественных идеологий...»; «Былой конкретный смысл абстрагируется от своей значимости, оставаясь голой структурой и схемой; ее берут для новой идеологической надобности, и берут в определенных дозах, приноравливая к новым конкретным целям»; «Итак, в процессе истории одно и то же различно оформляется, подвергаясь различным интерпретациям и различию языка форм; перед нами двуединое явление: внутреннее тождество и внешнее многообразие».

По убеждению Фрейденберг, существует «первичная система мировоззренческих значимостей», которые «отливаются» то так, то иначе — в искусстве, культуре, религии, идеологии, и этим воплощениям не видно конца. В нашей книге подобного рода значимости — мифокультурные потенциалы — мы называли пралогосами, установками, а в более конкретном плане — мифологемами и культурными метафорами (кстати говоря, метафора, как культурно-физическая реальность, а не только литературный троп, — любимая мысль Фрейденберг). Иногда они совпадают с приводимыми ею образами и понятиями, иногда нет. Именно в этом мирочувственном и мировоззренческом фундаменте — мифокультурных потенциалах — мы усматриваем главных «виновников» долгоживущих особенностей русской ментальности, культуры, истории. Эти потенциалы, эти вечные хранители иномирных энергий оплодотворяют земную почву и приобретают в ней явные и скрытые сакральные значения (дохристианские, христианские, «современно-секулярные»). Поэтому постижение, насколько это вообще возможно, их сущностей равносильно вопрошанию потустороннего, вопрошанию, обращенному прежде всего к святыням. Вместе с тем и прошлое, будучи одной из сфер потустороннего, может быть отчасти понято подобным же вопрошанием. Поэтому, странствуя по прошлому, чтобы не заплутаться, нужно знать не только историю политических институтов, экономических и правовых отношений и т. п., но также — и даже в первую голову! — историю священного.

Пралогосы, эти высшие истины, исчерпывающе не представимы словесными формулировками, образностью и другими объективными способами. Об этом приходится еще раз, можно сказать под занавес, уведомить читателя: коли он предпочитает лишь рассудочное понимание, ему следовало бы захлопнуть эту книгу в самом начале.

Заметить прямую связь то всплывающих, то хоронящихся пралогических истин с их конкретными «отливками» — дело непростое, везучее, раз на раз не случающееся. Вот, скажем, пралогос тотальной «неслиянной нераздельности» — начало и чаемое завершение всего что есть («имя» пралогоса, конечно, условно). Он претворяется всекосмической любовью, дружен с Премудростью Божией и переглядывается с мифологемой царя, как животворящего зерна народного бытия и духовного центра его «месторазвития» (термин евразийцев). Как это вместить и различить? Тут поможет не эрудиция, а, скорее, удача и изначальное предрасположение. А разве не тот же пралогос, после всяческих выхолащиваний и упрощений, подпитывает имперское чувство и всевозможные амбиции всемирности, всечеловечности и пр.?

Не раз встречающееся указание на древность и неосознанность пралогосов, а вкупе с ним и архетипов, прафеноменов, первичных значимостей и т. п., не стоит понимать в качестве их временнόй и психологической привязки. То, что пралогосы, особенно сейчас, по большей части предстают в виде реликтов, останков, ужатых «отливок», отнюдь не свидетельствует о том, что они характерны по преимуществу для первобытности, а затем претерпевали регресс, уход из истории, а иногда агонизирующие судороги. То, что видно на поверхности, пожалуй, действительно похоже на свертывание. Но это не результат закономерного исторического преобразования многосодержательных, но когда-то абсолютно цельных пралогосов. Это лишь то, что обнаруживается на исторической сцене, а не то, что за ее кулисами. Важно также, что исторические, меняющиеся со временем и по месту, конкретные преломления пралогосов не образуют друг с другом закономерных причинно-следственных рядов, а сцеплены разве что на коротких исторических дистанциях. Все это объясняется тем, что пралогос вторгается в историческую жизнь, когда хочет и где хочет. Ибо сам по себе он всегда один и тот же, а его земное бытие зависит от особенностей места и времени. Так и должно быть — ведь родина пралогосов иной, а не здешний мир. Указание же на древность и неосознанность говорит лишь о неподвластности пралогоса ни времени, ни нашим волевым усилиям; это указание прозрачно намекает на него как на источник сакральности.

У каждого народа свое понимание пралогосов, их воплощение и судьба этих воплощений. Лишь осторожное, можно сказать, трепетное вхождение в девственные леса мифокультуры способно тут что-то прояснить.

Пралогос суть бездонная истина, а воплощения пралогосов в виде образов, мифологем, ходячих убеждений, ценностей, этических установлений, обычаев и многого другого содержат больше или меньше от истины, зачастую так мало, что уместнее говорить о лжи и обмане. В исторической жизни пралогос может перевоплотиться даже в свою противоположность... Скажем, пралогос Гнезда идеологическая мясорубка провертывала в «монолитное единство советского народа вокруг партии и правительства».

Еще один пример — отношение к идолам, сначала у древних иудеев, потом у христиан. Идол, как уже не раз говорилось, тщится воплотить пралогос неизменности, этой основы потусторонности, его власти и величия. Но именно в силу своей неприступности и далекости от сует мира сего, в силу прямого противоположения этой суетности, рукотворные воплощения пралогоса неизменности, или неподвижности, должны сторониться натуральной схожести с земными обыкновениями, и уж тем паче не окружаться заискивающим поклонением. В идоле пралогос неподвижности в конце концов выродился в пугало, орудие принуждения или соблазнительную статуарность — стал ложью, а потому орудием темных духов.

Вероятно, так было не всегда. В барельефах и исполинских фигурах древнейших эпох мы еще и теперь воспринимаем странную схожесть этих каменных призраков с земными реалиями, но как контраст, еще более подчеркивающий иномирные корни величественной пластики. Такая выверенная мера иного и здешнего дает почувствовать и утерянное единство миров. Когда учитель Церкви Дионисий (или Псевдодионисий) Ареопагит наставляет изображать ангелов звероподобными, он имеет в виду скорее всего именно этот религиозно-художественный опыт.

Иногда в заведомо неправдоподобных представлениях о запредельных реальностях больше правды, смирения и сдержанности, чем в натуралистическом иллюзионизме или сухом богословии. Так и в народной смеховой культуре скабрезность нередко ограждает тайну целомудрия. Нескверность — старинное слово, означающее чистоту, слово, корневая часть которого наводит на противоположную ассоциацию и тут же — в целом слове — решительно отвергает ее приставкой «не». Вот и может случиться, что в чудовищно — грудастой варварской каменной бабе больше жизненной правды, чем в разукрашенных живоподобных статуях.

Можно предположить, что за размеренным движением жизни и тем более за каждым крупным историческим и мифокультурным сдвигом стоят настойчивые, но негромкие импульсы, идущие от императивных установок и неуемных мифологем, а последние, в свою очередь, питаются неиссякаемой энергией пралогосов. Вопрошая их или о них, едва — едва что-то слышишь, хотя они сами, вероятно, никогда не умолкают.

Свойственное многим людям и обществам стремление к покою, безопасности, раз и навсегда заведенному порядку со всей очевидностью соотносится с пралогосом постоянства. Однако это же стремление вынуждает что-то менять, так как устоявшееся разрушается, нуждается в поновлении, замене чем-то более прочным. Так утверждает себя творчество, сначала выступающее в роли средства для достижения как бы более высокой цели восстановления, а потом делающееся самоценным. Есть ли пралогосы перемены и творчества? Судя по многим мифам о возникновении мира, судя по Библии, такие пралогосы могут существовать. Но при толковании архаичных текстов есть опасность осовременивания, подгонки под новейшие понятия. Во всяком случае, в древнерусской мифокультуре творческое начало как таковое и тем паче перемены не были общепризнанными ценностями. Зодчество, иконописание, резьба и т. п. трактовались не как творчество в нынешнем значении, не в эстетическом плане, а как внешнее выражение духовной красоты, как дар от чистого сердца и как знак уважения к одаряемому.

Сначала с оглядкой, а потом и безудержно иной человек желает свободы от всего — от Творца, от природы, от подобных себе, наконец, от самого себя, т. е. от того, что внутри него сопротивляется его желаниям. Такой человек все более упивается своей независимостью, но она мнимая, ибо в своей непредсказуемости, разгулявшейся волюшке он на самом деле становится ничем, так как по чистой случайности может стать всем чем угодно. Человек, ощущающий себя абсолютно свободным, пребывает в глубоком заблуждении относительно степени своей свободы. Даже отвернувшись от Бога, как Личности, презрев любовь и долг в отношении общества, добившись власти над своим телом, научившись переступать через себя, человек в действительности зависит (о мере говорить трудно) от извечных пралогосов и их «отливок».

Пралогосы можно назвать божественными глаголами. Наливаясь плотью, они благословляют, заклинают и осмысляют историческое и природное бытие. Среди них есть уникальный по своему непреходящему значению — это сам Иисус Христос, Слово Божие. Он единственная в своем роде Личность, хотя и другие пралогосы подобны личностям. Например пралогос, который мы именуем Космосом (именно так он изображен на древних иконах Сошествия Св. Духа на апостолов).

Современность всеми правдами и неправдами ополчилась на слово как таковое, дабы лишить его первозданной мощи. Эта мощь еще продолжает жить в сильной поэзии, мастерской прозе, меткой остроте и насмешке, экспрессивной фразеологии, в том числе той, что когда-то была нецензурной. Она живет в церковнославянском языке, в священных именах. Но наступление ведется слишком интенсивно, чтобы ему можно было противостоять. Интонации стандартизуются и обытовляются (например в рекламе, песенках), высокий стиль пытаются использовать в заведомом политиканстве, нецензурщина перенасыщает газеты, книги и разговоры (сначала это усиливает слово, а потом обесценивает его). Когда-то сохранявшая серьезность уголовная лексика нынче совершенно обесцвечена облатнением речевой практики почти во всех слоях общества, молодежный жаргон вообще разрушает сколько-нибудь уважительное отношение к слову, наконец, названия, известные имена делаются просто знаками, имена христианских святых присваиваются собакам. Об атаках на священный язык церкви уже немало сказано, и заметим, что в первых рядах атакующих тут идут всевозможные проповедники, пытающиеся донести Слово Божие до малокультурных и не очень грамотных людей (воистину дорога в ад вымощена благими намерениями).

Обессиливание слова освобождает человека из-под самой скрытой и, вероятно, самой могучей власти — власти языка. Но тогда, вопреки известному афоризму Хайдеггера, язык это уже не наш родной дом, нашим бездомным пребыванием становится вселенная, в которой все обязано нам служить и быть рано или поздно употребленным в дело.

И все же язык не сломлен, в его заветных подвалах упрятана еще не одна полным-полна коробушка. Вот ведь, пугая обтертую правильность языка, еще в начале ХХ века неожиданно взломала ее поэтическая неудержимость, как будто из множества расщелин рванулись гулкие воды. Словом — опьяненным или ограненным, как кристалл, светящимся полдневной дымкой, настоенным на пещерной тьме, заговорило голое бытие. Воскресили русское слово символисты, а за ними пришли такие мастера речевых откровений, как А. Платонов, В. Набоков и М. Булгаков, М. Цветаева, О. Мандельштам и Арс. Тарковский. Можно бы еще назвать имена, но не стоит читательскую благодарность превращать в отчетный доклад. Любопытно все же, что некоторых из названных нами чаще всего записывают по ведомству «сочинителей загадок», «бесплодных смоковниц», «эстетов» и, конечно, все они бесконечно далеки от народа... Тем не менее благодаря именно этим людям литература снова явила собою живительное снадобье от болезненно-стертой, надоедливо-усталой повседневности, от ее пошлых поделок, и еще раз намекнула на свое родство с потусторонним.

Итак, приступим к русской истории. Нас будут в первую очередь привлекать те ее фрагменты, где велика плотность культурно-ментальных перемен и социально — политических событий. Ибо именно в периоды таких сгущений и завихрений старые узлы разрубались, а новые завязывались. Для нас будет иметь значение фактическая канва, по которой Клио вышивает свой узор, доступный нашему поверхностному восприятию. Но опираться преимущественно на преходящую событийную мозаику фактов значит отвернуться от подлинных причин и смыслов. А их-то следует искать в сакральных ориентирах русской мифокультуры, особенно у тех святых родников, где нищие духом только и могут утолить свою жажду. Наверное, это звучит слишком выспренно, но что поделать, того требует предмет.

Начнем, конечно, с Московского Кремля, с этих застывших снов невозвратного прошлого. Именно здесь, в Кремле, в предрассветной дымке русского средневековья, засевались и зрели семена будущего России — Царства, Империи, а отчасти и советского периода. Поэтому, как бы далеко ни забредало наше повествование — терпи, читатель! — мы будем неизменно возвращаться к этому началу.

Через Кутафью башню, когда-то неуклюжую, а нынче лубочно-нарядную, неспешно входят и выходят улыбающиеся, разноязыкие. Нашенские потише, поскромнее, вероятнее всего не москвичи. Большая часть нынешних столичных жителей в Кремле не была. Да и что там делать? Поглазеют ребятишки на Царь-пушку коротышку, да на обломанный колокол; полазают, потрогают, — а дальше что? Красивы соборы — снаружи и внутри; повертели головой — и забыли. Кому-то внятен смысл застывших, странно повернутых иконных фигур, но таких знатоков не много, эти ходят сами по себе или что-то растолковывают знакомым. Для большинства Кремль — прошлое, с навязчивыми датами, велеречивыми, уже привычными восклицательными словами... А подлинное уходит все дальше от рассеянного взгляда и слуха, сытых всякой всячиной.

В наше время простым смертным дозволяется входить в Кремль через Боровицкую или Троицкую башни. Последняя не раз меняла название — Ризоположенская, Знаменская, Богоявленская... Войдем через нее, пройдя Кутафью и Троицкий мост. На башне — часы, до революции находившиеся выше, а на их нынешнем месте стояла икона Знамения Божией Матери (Новгородская): Богородица с воздетыми руками, а на уровне груди ликом к нам благословляющий нас предвечный младенец Иисус. Иногда Он заключен в круг. Такой тип икон является разновидностью древнейшего образа Божией Матери, носящего название великой Панагии («Всесвятой»).

Молитвенная поза с воздетыми руками характерна не только для христианской традиции. В православии вообще немалое значение придается молитвенной позе и всей обрядовой стороне, так как человек понимается как цельное существо — телесное и душевно-духовное. Ну, скажем, вряд ли человек может всей душой стремиться к Богу, предаваясь плотским излишествам. Воскресение в теле — этот основной догмат христианства — требует чистоты не только душевной, но и телесной, чтобы на Страшном суде предстать перед Христом в теле светоносном, не омраченном черными язвами нераскаянных грехов.

Название иконы Знамение восходит к известному историческому эпизоду XII века осады Новгорода суздальцами. Последними предводительствовал сын Андрея Боголюбского. Андрей не желал оставить без последствий некий, дерзкий по его мнению, поступок новгородцев.

Суздальцы, желавшие, видимо, лишить противника его святыни — оберега, поразили стрелами икону Богородицы на городской стене, после чего икона повернулась ликом к городу, и люди видели стекавшие по иконе слезы. Новгородцы расценили это как знак (знамение) расположения к ним Владычицы и с огромным воодушевлением бросились на врагов. Суздальцы отступили, и с тех пор икона Знамение стала особо чтимой новгородской святыней.

В «Сказании о битве новгородцев с суздальцами» особая роль отведена архиепископу Новгородскому Иоанну, по молитве которого, как там сказано, и совершилось чудо от иконы Знамение. Иоанн был канонизован как общерусский святой в середине XVI века. Св. Иоанна считали способным урезонивать бесов — умение, редкое даже для святых. Поводом к этому послужила житийная история о том, как Иоанн заставил беса отвезти себя в Иерусалим и вернуться обратно.

На Троицкой башне икона была соотнесена с улицей Знаменкой, где стояла церковь соответствующего названия: когда-то здесь проходила дорога, по которой новгородские купцы направлялись в южные края. И на Кутафьей башне стояли раньше иконы, перекликавшиеся с одноименными им церквами к западу от Кремля. Таким образом, единство городского пространства обеспечивалось не планированием застройки, как например в Петербурге, а на уровне «духовной планировки» — через немую перекличку иконных образов.

С внутренней стороны Троицкой башни помещалась икона Св. Троицы, поскольку невдалеке, на месте Оружейной палаты, располагалось подворье Троице-Сергиевого монастыря. В 1613 году на земском соборе там было решено бить челом юному Михаилу Федоровичу Романову — с его воцарением прямой род Рюриковичей уступил место династии Романовых, лишь косвенно связанной с ним.

На пути к Соборной площади слева от нас Никольская башня, когда-то бывшая началом Никольской улицы, где находились два монастыря, помещались первая типография и первая духовная семинария, торговые ряды, иконные лавки и множество важных и маловажных контор и заведений. На Никольской стоит Казанский собор, куда в память о преодолении Смутного времени ежегодно совершался крестный ход через Никольские ворота. Рядом — Богоявленский монастырь, основанный еще в начале XIV века, часовни с весьма чтимыми иконами — Иверской, св. Пантелеймона. А на самой башне, конечно же, стояла икона св. Николы Можайского, чудом сохранившаяся после взрыва в 1812 году. Наполеон намеревался при отходе уничтожить основные сооружения Кремля, как и Новодевичьего монастыря, но, к счастью, не получилось. Образ св. Николы, оставшийся невредимым от французского нашествия, был расстрелян большевиками осенью 1917 года.

О почитании на Руси св. Николы хорошо известно. Посвященные ему иконы были нескольких видов. Наиболее известны Никола летний (без митры), Никола зимний (с митрой), Никола мокрый (как бы с мокрыми волосами), Никола Гостунский (особо почитаемый гостями-купцами), Никола Можайский (с мечом в левой руке и крепостью в правой), Никола Заразский. В современных экспозициях соборов иконы Николы есть в Успенском и Благовещенском соборах. Для примера приведем историю Николы Заразского, или, как сейчас говорят, Николая Зарайского — одной из наиболее древних икон на Руси.

Где-то в начале XIII века, а может быть и раньше, по особому трехкратному повелению свыше греческая икона св. Николы была принесена семьею священника из Корсуни сначала в Новгород, а затем в Рязань. Князь Федор Юрьевич с почетом встретил ее и получил от этой иконы весть о своей будущей женитьбе и сподоблении по смерти Царствия Небесного. Женился он на Евпраксии, которая родила ему сына Ивана. Но вот наступил страшный 1237 год — на Русь нагрянул Батый. Княгине сообщили о смерти мужа в сражении на реке Воронеже. Беспощадные завоеватели шли к Рязани. И тогда княгиня Евпраксия, как тогда говорили, сама себя «зарбзила» — убилась досмерти, бросившись «с превысокого дворца своего» с сыном Иванушкой.

История христианства знает немало случаев добровольного принятия смерти от язычников из-за отказа выйти замуж за язычника или оскверниться от жертвоприношения идолам. В дохристианские времена на Руси существовал также обычай добровольного ухода из жизни жен умерших мужей: нет более у женщины заступника в этом мире, а в загробных краях муж нуждается в ее помощи.

Содержанием некоторых народных легенд является сравнение поступков св. Николы и какого-либо другого святого в сходных обстоятельствах. Св. Никола всегда в них выступает как защитник и «потаковник» самых бедных, нуждающихся в помощи, обижаемых. За что, как утверждает одна из известных легенд (о Николе и Касьяне), он и удостоился почитания дважды в году. Освобожденный из темницы после падения последнего языческого императора (начало IV века), св. Николай уничтожил все языческие капища в Мирах Ликийских, где он епископствовал. Но вначале, видимо, пощадил храм Артемиды. Вместе с тем, как сказано в его житии (X век), «капище это, чудное своей красотой и величиной превосходящее остальные, было любимым прибежищем демонов». Поэтому святой потом испепелил и это капище. Так поступали и другие святые: Иоанн Богослов уничтожил, согласно преданию, знаменитое капище Артемиды в Эфесе. Надо сказать, что в житии св. Николы и в преданиях о нем часто видна его бескомпромиссность, коли дело касается чистоты вероучения и помощи невинно страждущим.

Что касается красоты языческих статуй и храмов, то христиане тех времен чуждались, видимо, не самой красоты, а тех сил, которым она служила. Это была уже оскверненная гибельная красота...

Язычнику не нужна была далекая от чувственности вера, содержанием которой являются прежде всего реальности духовного мира. У христиан наоборот: «Мы ходим верой, а не видением» — писал ап. Павел (2 Кор. V; 7). Многие языческие действа обращались к инстинктам, к вещественному.

То же было и на Руси: человеческие жертвоприношения, например, утопление девушек на купальских беснованиях, ритуальные блуд, сквернословие, объедение, пьянство. Отрицательное отношение к пляскам и игрищам было продиктовано слишком тесной их связью с языческой религией, где они символизировали, а иногда и попросту были направлены на неосвященное Церковью сближение полов.

На Кремлевских площадях — Ивановской, Соборной, — хотя и многолюдно, но легко дышится, просторно и покойно. Основной же поток паломников и туристов протекает через три собора: Успенский, Архангельский, Благовещенский, возведенные полтысячелетия назад на месте одноименных небольших и изрядно обветшавших. Кое-что перестраивали, особенно Благовещенский, настенные росписи не раз реставрировали или замазывали масляными картинами, от первоначальной живописи почти ничего не осталось, немного от XVI века, но более всего от середины XVII.

Начиная с Ивана Калиты — Ивана I, многажды разбирали, ломали (итальянцы — так те стенобитными машинами), переправляли, добавляли, возводили. Но если говорить о Соборной площади, то решительнее всего — при Иване III. И ведь понятно: церкви, оберегающие за своими стенами святые мощи, иконы и книги, подпирались бревнами, угрозились трещинами, пугали обрушением; поэтому и нет как бы никакой загадки в обновлении Кремля, начиная с 70-х годов XV века. Но не было это простым обновлением: воздвигнуто было нечто, пожалуй, слишком грандиозное по русским масштабам той эпохи, о «московском замке» заговорили в Европе.

Княжество Московское, выросшее в XIV—XV веках более чем в 30 раз, погружено в ратные заботы, печется о своих доходах, укрепляет свою власть. Отдал свой вечевой колокол Новгород, покорились псковичи, а на востоке подчинилась Москве далекая Вятка. Духовная атмосфера Руси проникается не идеями, а, скорее, ощущениями начала и завершения: начинается Россия; завершает свой пятивековой путь многоцветная, измученная войнами Древняя Русь. Все более тесная, в чем-то уже сходная, враждующая сама с собой Европа вскоре узнает о сказочно огромной державе на заснеженных лесистых восточных равнинах. Уже пробиваются туда самоуверенные знатоки, нередко чтобы оставить там свои головы, вроде неудачливого Леона, не сумевшего вылечить Ивана Ивановича, сына великого князя Ивана III (XV век). А успешливый многознающий Фиораванти не только возводит стены и соборы, но и помогает сломить правильной осадой когда-то такую грозную Тверь. Европа осторожно пролагает тропки в Московию, а русские внимательно следят, что за новизны им предлагают. Папский посол, возглавляющий с четвероконечным крестом кортеж царской невесты Зои Палеолог, не войдет в Москву; такой же крест, запечатленный на фундаменте Успенского собора Аристотелем Фиораванти, будет стерт; а еще раньше митрополит Исидор, помянувший на ектеньи папу, будет то ли заточен, то ли изгнан.

Конец XV века — не только рождение новой русской государственности. Это еще и завершение русского православного уклада жизни, когда южнославянские и греческие элементы уже преобразились и привились на нашей почве, и уже ничто не воспринимается как инородное.

С утверждением первенства Москвы параллельно идут процессы формирования единого русского народа. Приняв от нового Рима — Константинополя — семена христианского учения, русские земли взрастили их в соответствии со своей историей, прежней устоявшейся народной культурой и характером населявших ее племен — в чем-то схожих, а в чем-то очень разных. Места обитания когда-то враждовавших соседей, вольного перемещения княжеских дружин все более осознаются общей землей. Новгород, Москва, Тверь еще междоусобничали, а купола и кресты св. Софии Новгородской, св. Спаса Тверского и Дом Пресвятой Богородицы в честь Ее Успения в Москве уже излучают в поднебесье золотистое сияние, слитным покровом хранящее всю Русь. В середине XV века новгородский архиепископ Иона впервые освящает престол в честь прп. Сергия Радонежского — заступника Москвы, а князья московские — сначала Василий Темный, а затем сын его Иван III — склоняют молитвенно колени перед Варлаамом Хутынским — новгородским чудотворцем. Князьям, святителям, их слугам и простой чади не раз предстанут небесные покровители Руси, предостерегая и поучая.

К середине XVI века появляется икона Спаса с припадающими к Его стопам Сергием и Варлаамом, согласно молящими о спасении Москвы, а следовательно и Руси, а потом эта икона даст новое название Фроловской башне Кремля — она получит имя Спасской.

Духовно-культурное завершение проходит под знаком единения местно чтимых святых. Общерусское прославление их в середине XVI века станет официальным признанием того, что уже совершилось.

Русские святые преодолевают родовую приверженность к месту. Но таинственная иномирная жизнь святых — это одно, а преодоление вековечных навыков на грешной земле — другое. Там радость и любовь неплотская, здесь — воздыхание, терпение и слезы. Варлаам Хутынский исцеляет на своих мощах сына Димитрия Донского Константина, затем слугу московского князя Василия Темного, является с утешением его внуку, князю Василию, пред кончиной. Но как расстаться новгородцам со своей свободой, как отдать ее после стольких веков вечевого правления? Вот, они уже согласились, чтобы их владыка — архиепископ, хотя и избирался «по старине» самими новогородцами, но ставился в Дому Пречистой в Москве у гроба св. Петра (1471 г.); однако снова споры, тайные сношения с Литвой, и у Новгорода отнято даже это право избрания. Между тем движутся черные люди — землепашцы, рыбари, знатоки лесного промысла на свободные земли, к берегам северных рек и морей; вынужденно или вольно переходят на новые места родовитые люди; подвижники оставляют насиженные, обустроенные обители, идут на восток и север, на новых местах срубают келейки и церковки.

Русская культура медленно, медленно усваивает непривычное, непонятное тогда многим общерусское понимание Отечества; да так и по сей день не всем ясно, как отделить и надо ли отделить его от местного пристрастия, и чем оно разнится от символов центральной власти: слишком велика Россия и разнолик населяющий ее народ.

В ту давнюю эпоху уже проявляется неразличимость Отечества и государства. Благодаря этому крепнет последнее; отныне государство Российское будет искать опоры в общерусском Отечестве.

Все эти общие понятия, необъятные образы всерусского Отечества и Царства идут из фактической столицы новой Руси — из Москвы. Но коренные сдвиги в мироощущении не подчиняются простой логике и практической необходимости. И вот что мы видим. Московские владетели, уже в XV веке именовавшиеся государями, — Иван III, сын его Василий и внук Иван IV — хотят видеть себя выразителями общерусских интересов, но, судя по многим их деяниям, родина для них все еще одна Москва. Проникающая душу, всю натуру человеческую привязанность к месту, где ты родился и где почили твои родичи — эта «любовь к родному пепелищу, любовь к отеческим гробам» — основа всей оседлой культуры. Московские государи, для которых отчиной была отнюдь не вся Русь, как у Рюриковичей в прежние времена, свозят в Москву чтимые иконы и реликвии присоединяемых земель. Теперь эти рукотворные святыни будут оберегать Москву, а лишенные их города и монастыри поневоле отдадут себя под ее освященную и мощную длань.

Привезенная откуда-то святыня тем дороже для новых почитателей, чем большего ратного труда стоило ее приобретение. Завоеванные святыни особенно чтились. Упрямое сопротивление, оказанное защитниками святыни, было свидетельством ее силы, а потому и сама захваченная святыня ценнее.

Особенно памятным было разграбление Киева и его храмов войсками Андрея Боголюбского (XII век). В 1393 году новгородцы, овладев Устюгом, зажгли город, святыни из соборной церкви присвоили, а спустя пять лет даже сожгли ее, «взяв в плен» икону Богородицы. Но владыка (архиепископ) новгородский повелел им восстановить церковь, а иконы и утварь вернуть. Великий князь Московский Василий II, взяв в 1434 году Галич, пожег много церквей и монастырей, захватив бывшие там чтимые святыни. Тверской князь Михаил разграбил в 1372 году Торжок, пожегши церкви. При этом совершалось, конечно, множество убийств, пленений и даже продажа в рабство. Архиепископ Макарий приводит эти эпизоды в своей «Истории русской церкви», изданной в середине XIX века, чтобы охарактеризовать грубость нравов той эпохи. Обозревая эти печальные факты и, конечно, не оправдывая их, еще раз вспомним, что в Древней Руси только зрело понимание единого русского народа. Такое понимание утвердилось, пожалуй, лишь в XVIII веке — благодаря усилиям Церкви, единому государству и экономическому развитию. Для общей характеристики обычаев средневековой эпохи нельзя не отметить аналогичных явлений при неоднократных опустошениях Константинополя крестоносцами (XII—XIII вв.), перевезшими в Европу множество церковных реликвий.

С середины XVI века был установлен чин общерусской канонизации, и многие местные святые взяли под свое покровительство всю Русь. При Иване IV в Москву перенесли многие святыни Новгородской и Псковской земель; при Василии Шуйском в Москву перевезли из Углича мощи царевича Димитрия; при Алексее Михайловиче перевезли из Соловков мощи митрополита Филиппа II; при Петре I из Владимира в Санкт-Петербург была доставлена рака с мощами Александра Невского.

В Архангельском соборе хранятся не только мощи святых, канонизированных Церковью, но и весьма чтимые останки князей и царей. К усопшим ходили просить прощения перед Великим постом, испрашивали помощи перед походами, на Светлой седмице ходили христосоваться чрез пасхальные яйца.

Русь была страной монастырей. В XV веке их счет можно было вести на сотни, в XVII веке — на тысячи. Перед революцией число монастырей (больших и совсем малых — до нескольких насельников) достигало тысячи, а иноков и инокинь — до ста тысяч. В Древней Руси обители населялись людьми из самых разных слоев населения, хотя власти запрещали принимать беглых крестьян, князья препятствовали уходу в монастырь людей из своего окружения, тем более родственников; наконец, странно было бы для нас увидеть в монастыре иноземца, бывшего вольного казака или просто разбойника. Тем не менее в Киево — Печерском монастыре просиял своей святостью Никола Святоша — князь Святослав Черниговский (XII в.), там же принял постриг его друг сириец Петр; принял постриг лихой предводитель донских казаков Лунев (XVII в.), посадивший на трон Московский Лжедимитрия; Варлаам Хутынский был сыном богатого боярина (XII в.); Никита Переяславский проводил свою прежнюю жизнь в миру в грехах и лихоимстве (XIII в.); из простых людей происходила многознающая Феврония (Евфросиния) Муромская (XIII в.); дедом преподобного Пафнутия Боровского был ханский сборщик дани — баскак (XV в.); сыном крестьянина был Антоний Сийский, игумен знаменитого в XVI веке Троицко — Сийского монастыря; уроженцем Рима был основатель Антониева монастыря в Новгороде (XII в.) Антоний Римлянин; основатель монастыря в Крыпцах Савва был родом серб; завершим этот краткий список Корнилием Комельским (XVI в.), ростовским боярином, служившим при дворе великого князя Василия Темного, а затем по пострижении основавшим два монастыря — в Вологде и Костроме.

Заглохшая в разгар испепеляющей татарщины монастырская жизнь снова разгорается тлеющими огоньками в XIV веке, чтобы к концу его, а затем в следующем веке стать неотъемлемой частью русского мира.

Заостряется духовная напряженность от контраста иноческого и мирского жития, вкус монастырского обихода с каждым веком становится все более известным людям развитым и достаточно образованным — кому волею, а кому неволею:

«Прекрасная ты, пустыня,
Любимая моя мати!
Прими меня, мать — пустыня,
От юности прелестныя,
От своего вольного царства,
От своей белой каменной палаты,
От своей казны золотыя!» —

так говорит легендарный Иоасаф-царевич; так, наверное, мог бы восклицать и Никола Святоша, инок Киево-Печерский, а когда-то князь Святослав (Николай) Давидович. Так, уже скрепя сердце, могли бы вопрошать насильно постриженные бояре и князья, попавшие в немилость к государю Московскому. Преподобного Сергия Радонежского назовут игуменом земли Русской, — да ведь игумен над монастырем стоит, выходит, что вся земля Русская как бы монастырь... Он приобретает черты народного идеала. Противоречие между миром и монастырем есть показатель своеобразной цельности и вертикальной устремленности православной культуры.

Вот так мы полетали над Кремлем, бегло посматривая на его красоты и пытаясь заглянуть за красочность его многозначащих символов. На всем протяжении этой главы мы и далее будем к ним возвращаться, плавно кружить над ними, еще и еще обходить с разных сторон, вдумываясь, повторяя ключевые слова, святые имена.

Москва, Московское княжество, Московия, наконец Царство — то ли московское, то ли всерусское — отнюдь не вся Россия, далеко — далеко не вся. Но это заветный вход или один из входов во многие ее тайники, тупики, сокровенные палаты, и в конце столь богатого сюрпризами лабиринта открывается выход к окрыленному ангельским пением сияющему пространству Святой Руси — хорошо-то как, Господи!.. Но поначалу нужно распечатать вход.

К священному русские люди приобщаются не только прочтением, говорением и слушанием священного текста и созерцанием иконы, но также прикосновением к святыне и употребляя ее как яство — как «хлеб насущный» в буквальном значении. Кроме причащения пьют освященную в церкви воду, особенно крещенскую, пригубляют масло из лампад, едят артос (хлеб, освященный на Пасху), просфоры. Присовокупим сюда освященную снедь в виде поминальных сочива и колива, куличей, пасхального творога и яиц, родниковую воду. Затем следует упомянуть и ежедневную пищу, специально не благословляемую священником, но благословляемую самими верующими. Иногда к бытовым вещам относятся как к сакральным — в силу собственных качеств вещи, благоприобретенных или прирожденных ей. Таковы одежда и предметы, орудия труда и оружие, переходящие от предков. Церковное благочестие требует молитвенно-обрядового освящения всего житейского круговорота: утреннего пробуждения, выхода из дома, уборки и варки, работы, гостевания, предсонья. Вероятно, это идет с древности, когда оттеснялась близкая по «тематике» дохристианская обрядовость, замещаясь новой, хотя по форме очень схожей. В не столь далеком прошлом, в дореформенной России XIX века, преимущественно в деревенской жизни, человек еще жил в сакрализованном окружении; работа, вещи, отношения были достаточно крепко заключены в традиционную культуру и в большей или меньшей степени имели сакральный статус. Иной мир тысячами отголосков аукался с миром здешним.

Все это русское православие поначалу унаследовало от родовой культуры. Род, по своей сущности, есть, как когда-то сберегаемый огонь в очаге, нечто непрерываемое, сплошное: в классическом родовом сознании умершие не отделены роковой гранью от живущих (что оставило реликтовый след во взятии живыми на небо — Еноха, Илии и, видимо, ап. Иоанна); родителями называли и ныне здравствующих, и покинувших этот мир (недаром же сегодняшняя молодежь еще не очень старых пап и мам окрестила предками; а поминальные дни так и называются родительскими субботами). Представление о душе, продолжающей жить после смерти тела, зачиналось в родовой культуре. Дохристианское мировосприятие вообще не знает глубокой противоположности иного и здешнего, ибо они представляются натурально близкими. Ведь потустороннее присутствует уже внутри дома (в сакрализованном быте), на пороге и за порогом. Лес, в котором шатаются и пошаливают всякого рода лесовики, и река с призрачными русалками да лупоглазыми водяными — это почти та же река и почти тот же лес, куда каждый раз идут по той или иной житейской надобности, но стоит заплутать подалее, а то и забрести туда ночью — и из повседневно-знакомого и нестрашного вдруг начнет выглядывать и выныривать нечто совсем иное.

Веками бывальщина и небывальщина соседствовали, но разведенность миров, характерная для постязыческой культуры, все более давала себя знать. В аскетическом варианте православия здешний мир был унижен иногда до полного отвержения. Движение мирской культуры шло в направлении все меньшей сакрализованности сначала природного, а затем предметного быта, работы и распорядка жизни, устоявшихся в древнерусской христианской культуре. Идеальное житие перекочевывало на пространственно-временные окраины обжитого — буквально за тридевять земель. Там, на этих окраинах, и воздвигалась граница, бескомпромиссно разделявшая миры.

Десакрализация мирской жизни задела, чуть задела Русь, видимо, к концу XIV века, что как-то проявило себя в еретических, еще не столь заметных движениях. К концу же XV века десакрализация стала основным содержанием знаменитой «ереси жидовствующих». По словам прп. Иосифа Волоцкого, тайный, а затем разоблаченный, еретик, митрополит Зосима, этот «гнусный идолопоклонственный волк», кресты выбрасывал в нечистые места, сжигал святые иконы, осквернялся «содомским развратом». Ненависть к священному, желание унизить его здесь налицо. Что касается «содомского разврата», то в некоторых отъединившихся от православия старинных отколах непотребство в интимной сфере носило даже ритуальный характер (след древнейшего язычества). Да к тому же именно эта сфера в христианстве была всегда закрытой, неприкасаемой, а следовательно, имела черты сакральности. Эти черты со временем усилило почитание брака и деторождения как христианского установления. Выступая против традиционного православия, еретики, естественно, не могли спокойно пройти мимо традиционных святынь, не случайно это становится нормой в еретических движениях как раз в эпоху начавшейся десакрализации. Язычество, связывавшее ритуальное блудодейство и соответствующую ему символику со стимулированием плодородия и размножения, в еретической распущенности мстило христианству за попытку вытеснить языческие обычаи противочувственным нормированием интимных отношений (критику такого нормирования, его внутренних противоречий читатель может найти у Василия Васильевича Розанова).

Эпоха конца XIV—XV веков, если несколько отвлечься от ее бурных политических будней, пронизана прежде всего благодатным духовно-культурным напряжением, у истоков которого стоял прп. Сергий Радонежский. Тройческое богомыслие прп. Сергия положило начало следующему этапу в русском православии, однако нужен был срок, чтобы новое зерно принялось и в будущем дало свои плоды. Сергиево богомыслие упредило дальнейший исторический поворот во второй половине XV и в XVI веках в национально-политической жизни народа — Русь стала преображаться в Россию. Не исключено, что в таком стечении обстоятельств было что-то сверхъестественное.

Возможно, что появление тройческого богомыслия было непосредственным противостоянием той атмосфере, которая сложилась во второй половине XIV века. Речь идет об упомянутом процессе десакрализации выверенного веками посюстороннего существования, процессе, который к тому времени набирался смелости в различных центрах Европы, в том числе, хотя и с запозданием, на Руси. Мирская жизнь, в сопоставлении с прежними временами, теряла внутри себя старые священные опоры, освоенные поколениями сиденьица и подножия. Тройческое богомыслие вкупе с иноческим идеалом звали к уходу из десакрализуемого мира и одновременно к возвышению над ним.

Распри, «ненавистная рознь мира сего» (слова, приписываемые преподобному) не только не искоренились христианизацией, но оставались обычной злобой дня на всех уровнях социального бытия, а татарское и самостийное разорение иногда делали жизнь невыносимой (вспомним «великую замятню» — борьбу за московский стол в первой половине ХV века). Отсюда и такая тяга в XIV—ХV веках и далее к уходу из мира — под тихий монастырский покров (где тихость тоже была редкостью, как мы знаем хотя бы из жития прп. Сергия).

Предвестия конца света, о которых все настойчивее упоминалось в учительных посланиях духовенства, еще более укрепляли тягостные оценки происходящего. В согласии с этим общим фоном могло восприниматься и тройческое богомыслие. Ибо Св. Троица в целом совершенно несоотносима с миром. Ее тайна недаром запечатана не просто святостью, а трисвятостью. В десакрализуемом мире священнейшее только так и может пониматься. Здешний мир все более, особенно с монастырских стен, виделся обезбоженной пустыней, а мир иной — вожделенным оазисом.

Вместе с десакрализацией древне-православной обиходности посюстороннего происходит постепенная сакрализация совсем других представлений и вещей. Именно здешний мир с его интересами — частными, социальными и государственными — уже претендует на статус священного, ловко прихватив подобающие этому статусу слова из прежнего лексикона. Никто и не заметил, как это произошло. Только к концу XVII века спохватились староверы, да было поздно. Так случилось, что в XVI веке вызревали бури XVII века, ибо тогда, в XVI веке, на глазах стала терять устойчивость древнерусская православная обыденность (и не мог уже помочь «Домострой»), а на смену ей шел поставленный во главу угла интерес или просто «текущий момент».

Европа тут изрядно обогнала Россию. Европейский мир с головой окунулся в свои заботы. Суровые вожди протестантизма пытались сдерживать резвость своих последователей, но интересы и радости сего мира прорывали прежние и новые преграды. Был сделан еще один шаг: священное усмотрели только в самом человеке, который смело, без посредников, устремился к священнейшему — Богу. Сакральные предметы — священные посредники — иногда загораживали Бога — это правда, но без них человек блуждает или стремглав пролетает мимо Него, извлекая из пустоты лишь собственные фантазии. Культ Божественного заместился культом всевозможного искусства: культом искусства как такового, культом искусства мыслить, искусства изготовления вещей, наконец, искусства совместной жизни.

Впечатляющие успехи сопровождают развитие наук и технологий. Макс Вебер назвал это расколдовыванием мира. Ближе к нашему времени Рудольф Бультман призовет к демифологизации христианства, а чуть раньше Фридрих Ницше провозгласит: «Бог умер»... Очарование этой мрачной формулой уже в наши дни рождает даже такой оксюморон, как «христианский атеизм» (Томас Альтицер). В сочувственном изложении отечественного религиоведа (Ю. Р. Селиванова) он представлен таким образом: «Знать, что чуждое и пустое Ничто это мертвое тело Бога, значит освободиться от вечного чувства ужаса, внушаемого таинственностью и безграничностью хаоса»; «Именно человеческое тело Христа отрицает Бога». Фактическое же подтверждение этих тезисов находят в том, что в современном мире христианин якобы «...явно не способен испытывать благоговейный ужас» (и почему же обязательно ужас?). Нынешняя образованная Европа почтительно хранит воспоминание о древней сакральности, но живет другими ценностями, иногда какими-то образом связывая их с христианством.

Отказ от предметной сакральности уже в раннем протестантизме, отказ от особой медиативной роли канонизированных святых, от высокой святости Матери Божией, и в конце концов бесповоротный разрыв с потусторонним: человек сам по себе, а Бог сам по себе — таков путь десакрализации традиционного христианства на Западе. Потустороннее теперь так далеко, что его как бы и нет совсем — в сущности, это и есть атеизм, иногда честный (если убрать «как бы»), иногда же подменяемый эвфемизмами вроде «мирового Разума» и представлениями о полностью свободном человеке или полностью равнодушном Боге.

Вернемся все же к родным пенатам. Как мы уже говорили, первым достаточно громким нападением на древнерусское устроение была «ересь жидовствующих». Правда, ересь подавили и все как будто успокоилось, относительно успокоилось. Пафос еретиков был по преимуществу разрушительный. Уловив постарение древнерусского благочестия и утерю им прежней силы, они бросились глумиться над ним и попытались нанести ему новые раны. Борцы с ересью руководствовались совсем другим убеждением и чувством. Прп. Иосиф Волоцкий, конечно, не мог не замечать «колебания основ». Иначе он не стал бы писать своего «Просветителя» и не придал бы столь большого значения объявившейся ереси. Но он, вероятно, был уверен в возможности сохранения этих древних основ и, собственно говоря, ради них и вступил в борьбу.

Вместе с тем позиция св. Иосифа изрядно контрастировала со старой традицией, на что ему и пеняли заволжские старцы. Крепкий в подвижничестве, один из умнейших и талантливейших людей своего времени, прп. Иосиф ощутил появление новых ценностей, которые мы обозначили как «интерес». Ему, наверное, были чужды реализации этой ценности в виде частных интересов, но он наверняка осознавал то, что можно назвать государственным интересом — понятие для той эпохи не очень ясное, но уже носившееся в воздухе. Древняя Русь не знала такого понятия, выражающих его слов и представлений.

Чтобы понять, как появился «государственный интерес», еще раз обратим внимание на то, что в эту исключительную по неповторимости эпоху возникает совершенно новая для Руси историческая и культурная ситуация. Впервые с начала XIV века появляется, затем повсеместно признанный (кем-то с воодушевлением и надеждой, а кем-то нехотя и со вздохом), еще один центр Руси — княжество Московское. Начало его возвышению, как мы знаем, было положено переездом (вернее, приездом) из скромного Владимира митрополита Петра. Затем десятилетиями княжество крепло благодаря дальновидной политике Ивана Калиты (Ивана I) и его сыновей. Стечение обстоятельств удивительно благоприятствовало Москве. Однако кровопролитная победа на Куликовом поле, одновременно прославившая и обескровившая Москву, последовавшее затем почти поголовное избиение москвитян Тохтамышем, наконец, измотавшее народ междоусобие первой половины XV века, казалось бы, умалили столь успешное возвышение. Но к этому времени каким-то чудом Москва превращается в новый духовно-культурный центр русского православия. Мощный импульс идет от молчаливого, одетого в заплатанную рясу прп. Сергия, усваивается его учениками, а потом необъяснимым образом пробивается родниковыми струйками в народную жизнь.

Решительный взлет произойдет после 1480 года, после того, как независимость и сила Москвы уже ни у кого не вызовут сомнений. Появляются довольно отчетливые очертания Московской Руси — нового, большого, самостоятельного государства. Многие чувствуют новизну исторической ситуации, и становится все более ясным, что все прежние правила и традиции, в рамках которых действовали на исторической арене и князья, и ведущая часть общества, — что все это уже не может обеспечить прочность достигнутого. Тогда на арену и выходит государственный интерес. И подобно тому, как государство выросло у нас из «низшего эталона» — хозяйского дома (К. Д. Кавелин), интересы сословные, групповые и даже личные теперь начинают подражать «высшему эталону».

Что же это такое — интерес? Древняя Русь старалась жить по правилам, и чем старше они были, тем более осуждалось их нарушение. Не просто осуждалось: нарушение приводило к нестроениям и хаосу, ибо отклонение от правила покорно не принимали и ему сопротивлялись. Именно таковы были начальные причины московского междоусобия в первой половине XV века, вызванные изменением права наследования Московского стола, введенного завещанием Дмитрия Донского.

Итак, старинным правилам полагается следовать, их полагается исполнять, не требуя обоснований, — таково почти всеобщее убеждение. Убеждение слишком прочное, чтобы от него легко и быстро отказаться. Но историческая судьба берет свое и в обход несклоняемому убеждению приходит интерес. Если правилу нужно следовать, то интерес приходится отстаивать. В интересе есть почти всегда элемент соперничества, напора. Интерес вводит в свое русло человеческую активность, а последняя неизбежно носит личный характер даже тогда, когда речь не идет о личной судьбе. Правило, обычай и обряд составляют действующую систему морали, а интерес далеко не всегда оглядывается на мораль. Государственный же интерес ставит себя выше морали более всех прочих интересов.

Такова была новая историческая ситуация и таковы были новые ценности, забрезжившие к концу княжения Ивана III. Ни сам великий князь, ни окружавшие его люди, разумеется, не знали нового слова «интерес». Словечко это пришло к нам из Франции и попало в русский лексикон в XIX веке в качестве не слишком благовидного: в словаре В. И. Даля интерес толкуется в первую очередь как выгода, прибыль, а интересант это своекорыстный человек. Французские мыслители еще в XVIII веке пытались найти в понятии интереса универсальный ключик к объяснению людских поступков, а также закономерностей общественной жизни. Сейчас это общее место социально-экономических концепций. Желая распространить их на все времена и все народы, не всегда замечают, что интерес (как мы его сейчас понимаем) в роли важного культурного феномена появляется вместе с ослаблением в обществе силы традиций.

То, что на рубеже XV и XVI веков на Руси происходит смена ценностей, лучше всего видно в конкретной деятельности Ивана III, который решает возникающие проблемы отнюдь не традиционно и не очень считаясь с чужим мнением. Достаточно упомянуть в этой связи его сношения с Ватиканом, женитьбу на Зое Палеолог, его совершенно нехарактерную для русских князей осторожность в знаменитом «стоянии» на Угре (архиепископ Вассиан обвинит его чуть ли не в позорной трусости!), его необычное поведение в отношении самых близких родственников.

Нетрадиционно для большинства русский церковных деятелей ведет себя и помянутый выше прп. Иосиф Волоцкий. Он, как редко кто до него, видит в государственной и церковной сферах совпадение стремлений. Еретик, как ему кажется, опасен даже не столько Церкви, сколько государству. Появление совершенно независимой и сильной Московской Руси было для Иосифа не менее дорого, чем независимость Церкви, о чем он постоянно заботился. Поэтому для ограждения государства от опасного влияния еретиков хороши любые или почти любые средства, даже весьма далекие от принятых в русской церковной практике. Чтобы убедиться в том, что это было именно так, обратимся к соборам 1490—1504 годов. На них московский князь, а фактически уже государь многих русских земель, вопреки прежней традиции, впервые берет на себя роль меченосного защитника церкви от еретиков.

Главный вопрос, решавшийся на указанных соборах, был связан с неожиданно открывшимся в Новгороде, а затем и в Москве движением «жидовствующих» и отпадением части духовенства от православия.

Как писал об этих людях прп. Иосиф Волоцкий, они «сотворили много зла, которого ни высказать устами, ни описать словами, ни объять умом, — такую хулу изрекли они на святую животворящую Троицу и на все святыни, и столько осквернений нанесли они святым Божьим церквам, честному и животворящему Кресту, всечестным иконам...»

По имеющимся историческим данным отступление от православия выражалось не только в отрицании и искажении догматов, но и в сфере нравственной, что вообще характерно для многих ересей и отпадений. В рассматриваемом случае отпадшие были подвержены содомской мерзости, да еще в ритуальной форме, о чем уже было сказано. В Библии подчеркивается, что грех человека, особенно блудный грех, оскверняет самую землю, которая может исторгнуть из себя народ, допускающий в своей среде нечестие. В соответствии с таким представлением, непотребства, совершаемые отдельными людьми, не являются их личным делом, а угрожают жизни народа и государства. Принимая все это во внимание, прп. Иосиф Волоцкий настаивал на том, что речь в данном случае идет уже не о ереси, а о вероотступничестве, и о прощении даже в случае раскаяния говорить не приходится, поскольку правило о прощении «писано о еретиках, а не отступниках, которые отверглись Христа. А о нынешних еретиках да будет всем ведомо, что все отверглись Христа». А надо сказать, что гражданский закон гласил: «Кто удостоился святого крещения и отступил от православной веры... надлежит смертной казни». Такое же наказание полагалось тем, кто «не выдает оных». В Византии же и на Руси гражданские законы почитались наравне с церковными, ибо они «весьма сильно перемешались по Божьему промыслу». Библейская заповедь «Не убий» не служила препятствием к казни отступников, поскольку эту заповедь распространяли только на тех, кто не преступал Божьих повелений и законов.

Таковы были взгляды прп. Иосифа, которые в большей или меньшей мере разделяли и другие авторитетные церковные деятели, в том числе старец Филофей, проповедовавший идею третьего Рима. В дальнейшем — уже, вероятно, после сожжения еретиков-отступников в 1505 году — о мере наказания возникла полемика между прп. Иосифом и князем-иноком Вассианом Патрикеевым, который выражал, видимо, не только свое мнение. Прп. Иосиф как раз приводил указанные выше доводы, а также ссылался на множество примеров из Библии и житий святых. Вассиан же с изрядным обличительным задором приводил контрпримеры и давал им свое толкование.

Вассиан был человеком неординарным и являл собою небезынтересный и для нашего времени тип церковного деятеля. Известно, что в 1499 году вассиан был пострижен по повелению Ивана III в связи с борьбой за наследование великокняжеского престола. Внук Ивана III Димитрий, сначала венчанный по царскому чину (впервые в русской истории), был затем брошен в темницу. А после временного поражения окончательную победу одержала партия второй жены Ивана III — Софии (Зои) и ее сына, будущего великого князя Василия III. Князь Вассиан был тогда их противником, за что и поплатился. Через 10 лет он снова занялся активной государственной деятельностью, но вскоре его неукротимый нрав вновь столкнулся с интересами Василия III, после чего он был осужден за еретичество и в 1531 году умер в заточении в Волоколамском монастыре, основателем и настоятелем которого до своей кончины в 1515 году был прп. Иосиф. Вассиан защищал в свое время великокняжескую позицию в вопросе о монастырских имениях. Стремление приписать ему монашеские добродетели нестяжания и сочувствия к гонимым входит в изрядное противоречие со всею жизнью князя — инока Вассиана, и самый стиль его публицистики, его сочинения выдают в нем натуру слишком бурную и спорливую, чтобы считать его образцом иноческого благочестия.

Впрочем, нам трудно быть сегодня судьями в этом споре. Растлителей и сейчас наказывают вплоть до смертной казни. Однако многие склонны видеть в еретиках всего лишь инакомыслящих. Люди XV—XVI веков рассуждали совсем не так. Что касается огненного наказания, широко практиковавшегося в Европе в ту эпоху, то наш историк С. М. Соловьев видит в этом следы неискорененного язычества, а отнюдь не христианскую традицию. Однако об огненном наказании по повелению Бога свидетельствует и Библия: пример тому уничтожение Содома и Гоморры. В библейской книге Левит Бог требует предания огню матери, дочери и их общего любовника, а также соблудившей дочери священника. Хорошо известно и христианское понимание ада как «геенны огненной». Предложение использовать для расправы костер впервые исходило от архиепископа Геннадия Новгородского, знакомого с практикой испанской инквизиции через служивших у него переводчиками католических монахов. Но есть несомненные свидетельства огненных расправ и в Древней Руси и, вместе с тем, отрицательного отношения к этому. Так, епископ Владимирский Серапион (XIII в.) пишет в своем послании:«...вы еще держитесь языческих обычаев, верите волхвованию и сожигаете невинных человеков... Из каких книг или какого писания узнали вы, что от волхвования бывает голод на земле, и опять волхвованием умножается хлеб? Ежели сему верите, то почему сожигаете волхвов?.. Не Бог ли распоряжает свою тварь, как хочет, наказывая нас за грехи?» Здесь Серапион очень ясно указывает не только на сожигание «невинных человеков», но и на то, что сам этот жестокий обычай идет от языческой веры в силу волхвователей. Тем не менее и в XV веке, в 1411 году, во время страшного мора псковичи сожгли сочтенных виновными в этом 12 «вещих женок».

Предшественники новгородско-псковской ереси, так называемые стригольники, объявившиеся в XIV веке сначала в Пскове, а затем в Новгороде, также сурово преследовались в этих городах: новгородцы их топили в Волхове, а псковичи морили в темницах и казнили. Митрополит Фотий — это было уже в XV веке — даже обратился с посланием к псковичам, где остерегал от казней.

Итак, ХV—XVI века — начало обесценивания древнерусской культуры и укрепление новой социокультурной ценности, которую мы условно назвали интересом. Это, как мы отмечали, интерес частный (семейный, родовой, реже личный), общинный, сословный, государственный. Последний, кстати говоря, понимался дюже разно и розно — отсюда столкновения, к примеру, в боярской среде, царя Алексея и патриарха Никона, царевны Софьи и Петра.

Откуда-то «вдруг» свалившимся и выползшим всевозможным интересам нужно было пройти длинный исторический путь согласования, притирки, сосуществования, а пока этого не произошло, они вступили в повсеместное соударение: полились реки крови, завертелась смута, пронесся по русской земле церковный раскол. В конце концов власть постаралась втиснуть большинство новых устремлений в служение, обязанности и повинности.

Обесценивание старины и противостояние ей новых ценностей, погрязших к тому же в междоусобице, — явление огромное, и оно не могло не выплеснуться жестокими схватками «старинников» и «новолюбцев», царя и бояр, бояр между собою, старой и новой знати, разных слоев населения, церковных деятелей и просто отдельных людей...

Европа, обуреваемая всевозможными интересами с давних пор, чуть ли не с поздней римской эпохи, только с конца XVIII века (в Англии пораньше) вместе с северной Америкой приступает к основательной выработке способов согласования интересов как основы государства. Но лишь во второй половине нашего века эти способы заработали без революционных сбоев, да и то далеко не по всей Европе. В России интересы не столько согласовывались, сколько отсекались или вводились в столь узкое русло, когда об интересе и говорить неуместно. Тем не менее интересы копошатся, барахтаются, ворчат, выходят наружу. Старые святыни, то медленно, то судорожно обмирают, а новые ценности упорно карабкаются на пьедестал, где им не дают скоро обосноваться традиционные мифологемы.

Еще раз подчеркиваем, что интерес это как раз то, что не укладывается в традицию. Соперничество знатных родов было вполне традиционным. Вечевой уклад древнерусских городов также вписывался в традицию, да и по своей организации вече было не способом согласования интересов (если они у кого-то и выделялись), а скорее их навязыванием. Не происходило примирения интересов и на земских соборах XVI-XVII веков — не для того они и собирались. Чаще всего эти соборы нужны были высшей власти для одобрения уже принятых решений, а если и был выбор, то незначительный. На соборах, как известно, правительством (царем) ставились определенные вопросы, на которые следовало дать ответ. Возможность выражения мнений была ограниченной.

Попытки учитывать местные интересы предпринимались в первые годы после Октябрьского переворота через советы, но очень быстро были пресечены.

По нашему мнению, родословная той группы явлений, которые можно назвать интересом, восходит к пралогосу индивидуального. Одна из первых исторических «отливок» этого пралогоса — установка на независимость и выживание конкретного рода. Спустя тысячелетия род в качестве индивидуальности подарит свои установки народу, династии и государству, а потом и отдельному человеку. Затем, получившие одну и ту же установку, они затеят вековой спор, разумеется, с кровью и гигантскими потрясениями. Спор этот — кто имеет больше прав претендовать на индивидуальность, а следовательно, на независимость и сакральный статус своего интереса. Принятый нынче на Западе постулат первенства личного интереса обосновывают христианской религией, социальной философией, экономически и т. д. Но это скорее для самоубеждения, ради уверенности в своей правоте. Реальная же подоплека тут может быть, в сущности, только одна: так исторически сложилось, что именно отдельный индивид в большинстве стран Европы и Северной Америки оказался ценностно выше общества, народа, государства, короля или императора. Ибо все они, больше или меньше, растеряли свой прежний священный статус, растеряли постепенно или в результате социальных катаклизмов.

Исторически сложившееся — довод, думается, самый убедительный, хотя его избегают выкладывать в лоб. Действует этот довод обычно исподволь, при подмоге таких давних трюизмов, как «что сделано, то сделано», «ничто не совершается случайно», «все к лучшему», «колесо истории не повернуть вспять» и т. п. За убеждениями такого рода стоит и еще одна излюбленная максима: современность мудрее и нравственнее древности (а сакральность индивида с его интересами есть завоевание современности). Однако всем этим словечкам и соображениям легко противопоставить всего лишь один факт: в других регионах Земли история сложилась иначе. Правда, апологеты сакральности индивида и тут находят, что возразить: история Запада единственно правильная, определяемая некими историческими законами. Но, кроме слов, за этим утверждением нет ничего серьезного, тут и спорить-то не о чем.

На наш взгляд, ценность догмата о правах человека, независимости индивида и т. п. сейчас может быть бесспорно принята, но просто потому, что власть (общества, президента, парламента, государства) действительно уже не имеет или почти не имеет подлинно священной основы. А поскольку это так, постольку человеку не возбраняется защитить себя от ее посягательств, которые могут быть произвольными и опасными. Для христианина это должно быть очевидно: власть, не имеющая отношения к христианским святыням и не освященная ими, и прикрывающая свои действия ссылками на нужды народа и общества, интересами государства или чего-нибудь еще, — такая власть в глазах христианина не имеет абсолютного авторитета. Он может признать ее верховенство над своими интересами только по своему согласию, в крайнем случае в том, что относится к совместной со всеми другими людьми общественной деятельности.

Что же касается государственного интереса, подмявшего под себя все прочие интересы в старой России, то судить о справедливости или несправедливости этого теперь, на исходе ХХ века, было бы самонадеянно. Взрыв частных и групповых интересов в XV веке, вероятно, был спровоцирован ослаблением княжеской власти, кроме Москвы. Раньше, в уделах, интересы князя и значительной части политически и экономически активного населения в главном совпадали (иначе одна из сторон подчиняла другую: князя изгоняли, знать смиряли или они отъезжали и прочее). Господство Москвы, сначала лишившее удельных князей возможности отстаивания своих интересов, затем обкорнало возможности именитых родов, не говоря уже о «черных людях». Впрочем, интересы знати еще долго (до XVIII века) сталкивались в ограниченной области, где тлело родовое соперничество (например местничество). Потом и этот огонек потух, и любой житель на российской земле превратился в исполнителя государственной повинности или в прямого слугу Государя.

В наше время попытки привить массам россиян вкус к выработке собственных интересов, к атмосфере борьбы за первенство, успех и т. п. выглядят довольно наивно. Что для американца, с пеленок воспитанного в духе конкуренции и отстаивания своего места под солнцем, естественно, на взгляд россиянина выглядит в лучшем случае забавно, а в худшем безнравственно... Но вернемся в русское средневековье.

В удельную эпоху Новгород и Тверь, Псков и Устюг, другие города имели свое, особенное духовное достояние. Теперь им неоспоримо обогатилась Москва. Старинные города — держатели русского православия — к концу XV века должны будут склониться перед новым, отныне уже не только силовым, но и духовно-культурным центром Руси — Москвой. Но ведь Москва еще и властно-церковный центр — центр митрополии. Такое совпадение, неявно содержащееся в предсказании митрополита Петра о Москве (20-ые годы XIV века), вряд ли случайно. Основные линии жизнеутверждения русского народа пересеклись в Москве: отныне она провозвестник новой православной традиции, седалище предстоятеля Русской митрополии, символ Отечества и средоточие военной мощи.

Сподвижник Иосифа Волоцкого Нил Полев в частном письме называет живущего в Москве митрополита, носящего еще официальное наименование Киевского, патриархом, а его святительский престол «Патриаршим престолом всей русской митрополии», Москву же — «столицей — матерью городов». Может быть,это звучало тогда вызывающе, но такие определения были бы вряд ли возможны несколько десятилетий назад.

Итак, конец XV века есть начало новой русской государственности. Она хочет взять под свои державные крылья православное наследие пятивековой христианизации, наследие, без которого она вряд ли состоялась бы. Как и многие государственные образования мира, новое русское государство свое право на существование будет искать в высокой цели, выраженной поначалу только как чувство, как догадка. Русские князья и раньше стояли за веру православную — и в ратных делах, и в устроении внутреннего порядка. Но в этом не было какой-то наперед заданной цели, это была повседневность. Спустя два века Екатерина II уже уверенно заявила, что избрана на престол «для обороны православного закона». Мы напрасно стали бы искать такой чеканной формулы в XV веке и даже в XVI веке. Слова появятся позже.

Есть суровый и простой закон: средства сами норовят стать целями, если эти средства слишком долго и усердно насыщать вниманием и силою. Государство из средства достижения великих целей со временем может превратиться в наивысшую цель. Пример тому — первая Римская империя. Уходя с исторической арены, первый Рим уже ничего не имел за душой, кроме всепоглощающего идеала государства как такового. За два века русской истории такой идеал вполне утверждается на уровне высшей власти. Иван III не решается казнить еретиков, он еще не уверен в праве государя делать это, а при Петре I противник царя — уже не кто иной, как еретик.

Народы ставили разные исторические задачи охранения: достижений культуры, религиозных систем,идеологий; средства охранения были разные, чаще всего — государство. Катаклизмы двух последних веков (XIX—XX) изменили мир. У многих появилось убеждение: а нужно ли вообще что-то охранять, кроме живущих в данной стране людей с их свободой выбирать свой жизненный путь и жить в достатке?

Ныне Россия на перепутье. Всевластное государство или гражданское общество; память веков — музейная или направляющая самую жизнь; навсегда ли умерла древняя духовность или еще жива; нужно ли взывать к возрождению былого или лишь поминать его... Не будем торопиться с самоуверенными ответами, но, может быть, неспешные хождения по Кремлю что-то нам и подскажут.

Наш историк А. А. Зимин писал: «Задумчивая фигура витязя на распутье, который не знает, какую судьбу себе избрать, удивительно точно передает состояние Руси накануне „великой замятни“ второй четверти XV века. Это уже потом панегиристы разных родов внушили читателям, что все было ясно и предопределено».

Если бы, воспользовавшись первой московской смутой, ведущей силой русской истории стали в то время Новгород или Тверь, она, русская история, была бы, наверное, более понятной европейцу. Ибо Новгород и Тверь — старые культурно-политические центры, каждый со своими традициями, естественное развитие которых могло в известной мере предопределить последующий путь. Москва же была подобна волшебному сундучку, содержимое которого было неизвестно, а поначалу вообще отсутствовало. Один, покойный ныне, писатель, задира, оригинал и острослов (Абрам Терц-Синявский), изрядно возмутив публику и своих коллег по перу, так писал о нашем несравненном Пушкине: «Он тем исправнее и правдивее поглощает чужую душу, что ему не хватает своей начинки, для него уподобления суть образ жизни и пропитания». По поводу Пушкина можно бы и поспорить, но к Москве начала XV века можно, хотя бы отчасти, приложить такую же нелицеприятную, но с какой-то стороны правдоподобную, характеристику.

Прозрение митрополита Петра о величии Москвы дает плоды ближе к концу XV века; до поры же, в предвкушении плодов, приуготовляемую почву рыхлят и окучивают споры, безответные вопросы, метания и амбиции, и, что для нас особенно важно, идет поиск «уподоблений». Москва будет искать и находить их не только у своих старших братьев, но и поворачивая голову то на Восток, то на Запад. Древние культурно-политические центры так и не смогли смириться с косоликой Ордой, а Москва кое-чему учится у нее, а что-то и копирует. Даже бунт, поднятый против Орды победителем Мамая Димитрием Московским, был предпринят с размахом и непримиримостью, столь характерными для самой Орды. Потом Иван III без смущения повернется к Европе, чтобы немало нужнейшего заполучить и оттуда. Так рождался новый культурно-политический центр Руси. Старшие собратья уже с трудом противились народившемуся, полному молодых сил и желаний, младшему брату, им иногда и невдомек было, чем еще удивит этот молодец, с какого боку зайдет.

А молодец этот удивлял все более. Заимствуя, уподобляясь, беря пример дурной и хороший, Москва выхаживала и свое собственное, оригинальное духовное богатство (подробнее об этом ниже). За всеми действиями Москвы той эпохи стоит неуемная страсть первенства, чуть ли не мания господства. Предзнаменование святого Петра, воспринятое им из сфер нездешних, осуществляется на безжалостных и жестоких путях сего грешного мира. Москва упорно отождествляет себя с Русью, город и страна как бы приравниваются. Так появляется столица. Византийские писатели тоже в каком-то смысле не различали Константинополь и Империю.

Русь не могла быть единой, пока на роль ее политических центров претендовало, хотя бы в потенции, несколько городов. При процветающих Новгороде, Пскове, Твери Русь не могла объединиться вокруг одного правящего центра, соблазненного идеологией бескомпромиссной централизации. Такая идеология просматривается уже при Иване III. Потом пресловутая централизация, как наркотик, будет столетиями одурманивать страну, изничтожая то цветущее разнообразие, которое ей было изначально присуще и держалось до начала Царства. Заметим кстати, что у нас пока не написана систематическая история России именно под таким углом зрения — как история расцвета и гибели местного, укладного, племенного и прочего разнообразия.

Опять же заметим, что единство русских земель и жесткая централизация управления страной отнюдь не неизбежно завязаны общим узлом, пример тому история Европы. Опутавшая Россию столичная власть держала ее в таком состоянии почти полтысячелетия и только сейчас в паутине появились прогалы (возможно, что и временно).

Власть наливается силой и заглядывает во все углы, когда слабеет жизненная культура, а ее, культуры, трансформация, обновление и развитие постоянно наталкивается на препятствия. Тогда, чтобы предотвратить хаос, приходит заменяющая культуру власть, приходит с засученными рукавами и уверенностью во всегдашней правоте. Общепринятые культурные обыкновения не судят и не оправдывают, поэтому, взяв на себя культурные функции, русская власть уверенно скрывала мотивы своих деяний и не считала нужным отвечать на недоумения. Впрочем, и независимо от культурной функции секретность и туман — органика власти.

Шестивековая (с IХ по ХV века) Древняя Русь, не спеша и основательно переосмыслив свое дохристианское бытие, жила достаточно цельной мифокультурой, осветленной православным вероучением. Разлады, конечно, всегда были, иначе и быть не может в подвижном, полном энергией организме, но заметную тревогу они стали вызывать к концу XIV века. А впоследствии сбережение и вместе плавное развитие великого древнерусского достояния стало самой насущной необходимостью. Однако так не случилось. В конце концов народ раскололся на яростных сторонников безусловного сбережения и их активных антагонистов. О плавном развитии уже не могло быть и речи, XVII век окончательно поставил крест на этой надежде. Раздираемая сначала страшным междоусобием и разбоем, а затем заполыхавшая скитами страна уже повсеместно нуждалась в начальственном окрике и суровых мерах.

Жизненная культура, в сравнении с древним периодом, так и осталась разломанной и пассивной. Теперь власть не только пыталась замещать ее, но и наложила на нее свою тяжелую руку, подчиняя своему интересу. Последний свободный подъем русского культурного гения, нашедшего выход в художественные формы, был пресечен большевистским правлением. Так мы и дожили почти до конца ХХ столетия...

Но вернемся все же в начало XVI века.

При Василии III вчерне завершается присоединение к Москве земель, потом составивших вместе единый народ, которому было присвоено звание великорусского, в отличие от малороссов и белорусов.

Василий III менее удачлив на дипломатическом поприще, чем его отец. Иван III не начинал боевых действий, пока не были исчерпаны переговорные ходы — явные и тайные. Василий III ведет длительную войну с Литвой, получает удары от казанцев и крымчаков, но окончательно присоединяет Псков, княжество Рязанское и Смоленск, в память о чем строит Новодевичий монастырь.

При всем различии великих княжений Василия II, Ивана III и Василия III, одна проблема (а впору бы сказать — заноза) остается неизменной — это Господин Великий Новгород. Василий II дважды отправляется в поход против этого древнего города, которому принадлежит чуть ли не весь север Руси и ее восточные области, переходящие даже за Урал. Василий II добивается лишь временного успеха, а решающая борьба разворачивается при Иване III: походы, перемирия, казни, выселения... Новгород постепенно смиряется перед Москвой, подчиняется ее силе. Но противоборцы принадлежат одной Церкви, существуют в едином духовном пространстве, где различия не разъединяют, а дополняют друг друга. Это все более осознавалось и с той, и с другой стороны. И так случилось, что последнее слово в объединении русских земель осталось не за Московским князем, не за воинскими ратями, а за святыми Древней Руси.

Еще при Василии II произошло удивительное событие, тут же записанное очевидцами: воскрешение юноши Григория Тумчана, постельничего великого князя. Воскрешение произошло в Хутынском монастыре вблизи Новгорода, обители, основанной в XII веке св. Варлаамом, который и был там погребен. Внезапно заболевший Григорий, сопровождавший великого князя в Новгород, получает во сне указание прибыть в Хутынскую обитель, но по дороге к ней теряет признаки жизни. Когда же он ожил, то рассказал о встрече со св. Варлаамом в раю и еще многое другое: о бесах, которые потрясали свитками его грехов, и вмешательстве св. Николы, указавшего на добрые дела юноши.

В 1460 году (а по другим данным в XVI веке) в церкви Рождества Иоанна Предтечи в Кремле был поставлен придел св. Варлаама, и с того времени св. Варлаама «почаша праздновати на Москве». А примерно в это же время — в середине XV века — архиепископ Новгородский Иона возводит первый в Новгороде храм во имя прп. Сергия Радонежского. Но это было только начало. Иван III требует, чтобы мощи св. Варлаама не хоронились под спудом, а были доступны для богомольцев. Он является в Хутынский монастырь и велит вскрыть гробницу. Однако из гроба выплеснулись пламя и дым, так что закоптились стены. Устрашенный Иван III обращается с молитвой к св. Варлааму, чтобы тот упросил Господа устроить царство русское «твердо и вечно в роде и роде до века сынам моим и внукам и правнукам в вечные веки». Варлаам — заступник Новгорода — тем самым признается общерусским святым. Особые отношения со св. Варлаамом будут и у Василия III. Во время трапезы (1517 г.) великий князь «мало воздремав», и вот, ему является св. Варлаам, ходатайствующий за нужды новгородских монастырей. Когда же с той же просьбой пришли в Кремль приехавшие старцы, пораженный Василий «заимел великую веру к Варлааму». Умирая, великий князь примет схиму с именем Варлаама. Почитание св. Варлаама проникает и в народ московский.

В 1521 году случилось нашествие крымцев (Махмет-Гирея) и казанцев (Саиб-Гирея). Василий, отправившийся в Волоколамск собирать рать, чуть не попал в плен и несколько дней прятался в стоге сена. В этот момент оборону Москвы от Махмет-Гирея держал, похороненный потом в Архангельском соборе, «царевич» Петр (крещеный татарин). Однако татары ушли — как думали, по заступничеству Владимирской иконы Божией Матери. Впрочем, изрядно пограбив, взяв огромный полон и вынудив обещание присылать дань. По поводу же вспоможения от Владимирской иконы в народе ходила такая история. Слепой монахине Вознесенского монастыря было явлено шествие святых из Фроловских (Спасских) ворот со святителями Петром, Алексием, Ионою, Леонтием Ростовским. Причем они несли Владимирскую икону. Выйдя на Красную площадь (тогда она, вероятно, называлась Пожаром), они встретили там прпп. Сергия Радонежского и Варлаама Хутынского, которые стали умолять их не покидать Москву. Святители же ответили, что уходят, поскольку Господь не внял их молитвам. Но Сергий и Варлаам, припав к ногам святых митрополитов, не отступали. И вот они все вместе — «едиными усты» — вознесли слезные молитвы к Богу и вернулись в Кремль, осеняя город крестом и с каждением.

В середине XVI века появляется икона Спаса с припавшими к Его ногам прпп. Сергием и Варлаамом. Такая икона есть в Благовещенском соборе в местном ряду у южных дверей. Между рассказанным выше преданием и иконами с таким содержанием есть несомненная связь. На Спасских воротах также появится такое изображение.

О прп. Сергии Радонежском сказано и написано намного больше, чем о каком-либо другом русском святом. Не раз и мы упоминали о нем. И все же не грех помянуть его еще, приведя важные факты из его жизни. А затем мы постараемся с разных сторон уяснить, в чем же состоит его величайшее значение для Руси и России. Сердцем Сергиева богомыслия была Св. Троица. Об этом необходимо рассказать с достаточной подробностью, ибо, по нашему разумению, именно тройческое богомыслие преподобного было достойным венцом древнерусской святости и, одновременно, основой нового русского мирочувствия, прежде всего в землях, испытывавших московское влияние.

Над северным входом в Успенский собор крайним справа изображен рядом со святителями суровый инок — это преподобный Сергий Радонежский. Его икона есть и в самом соборе (над свв. Алексием и Марьей). Ее теплые тона приглушенно излучают добрый свет первообраза — самого преподобного, «игумена земли русской», как его иногда называют. В этом названии не только любовь к тому, кто «яко солнце Отечеству...возсиял еси», но и особое понимание того, чтό же есть сама Русь. Игумена ведь ставили во главе иноческой обители. Правда, был обычай ставить иеромонахов настоятелями приходских храмов — и тогда их тоже называли игуменами. Храм или обитель — как часто видим мы их условное изображение на иконах; обычно это конкретная церковь или монастырь, но не содержат ли эти конкретные образы еще и нечто общее — первообраз, который получил таинственное имя Святой Руси...

Вернемся к преподобному Сергию. Юноша Варфоломей, ставший потом святым Сергием, ушел подвизаться в Радонежские леса вместе со старшим братом, когда обедневшие родители их Кирилл и Марья постриглись и скончались. Не будем гадать, как бы сложилась судьба этой семьи, если бы не расчетливая политика Ивана Калиты: богатые и сильные города прибирать к железной руке, а места невидные обустраивать, присовокупляя к личной собственности членов княжеской семьи. Родители Варфоломея снялись со своего родового имения в некогда славном городе Ростове, спасаясь от калитинских воевод, а обосновались вместе с другими переселенцами в небольшом селении Радонеж, которое великий князь дал сыну своему Андрею меньшому.

На клеймах, обрамляющих фигуру святого на среднике его иконы, можно распознать узловые этапы жизни Сергия, конечно, если знать его житие. Такова композиция и многих других икон до XVII века. Расчленение иконы на житийные клейма и молитвенный средник поколеблется в XVII веке: повествовательный элемент стремится захватить уже все поле иконы, и молитвенное общение с первообразом, т. е. святым, замещается размышлением о событиях его жизни.

Десятки учеников преподобного проторили дороги в края дальние и ближние, где основали новые обители и скиты. Именно так, как никто до него прежде, преподобный созидал духовное единение русских земель. Последний из учеников, по одному из преданий, умер уже в княжение Ивана III, когда замкнулся пятивековой исторический круг древнерусской святости, когда была положена основа духовному единству Руси и смогла начаться новая эпоха — эпоха государственного закрепления этого единства. Это был Феодор (год смерти по житию — 1395), племянник Сергия, настоятель Симонова монастыря, того самого, где положены останки знаменитых иноков — Пересвета и Осляби, посланных Сергием с князем Димитрием на поле Куликово ради праведной жертвы и ангельского оберега русского войска. Во время битвы, как рассказано в житии Сергия, «святой, имевший дар прозорливости, с братией предстоял Богу на молитве о победе над погаными. И в течение краткого часа, когда до конца побеждены были безбожники, святой предсказывал братьям все бывшее: победу и мужество великого князя Димитрия Ивановича и избиенных погаными по имени назвал и приношения о них принес всемилостивому Богу».

Преподобный учил свои иноческие чада не только монашеской жизни — «бдениям и пощениям». Ему был дан особенный дар взирания на невидимую Троицу, дар, полученный, как рассказано в житии, еще до своего рождения: «И когда должны были читать святое Евангелие (в церкви), среди молчания младенец вдруг начал вопить в утробе матери, и многие ужаснулись о преславном чуде. Вторично, пред началом Херувимской песни, внезапно закричал он сильнее прежнего, так что и мать его ужаснулась. Когда же иерей возгласил: „Вонмем, Святая Святым“, — в третий раз младенец воскликнул; мать его чуть не упала на землю от страха и трепета и, ужаснувшись, начала плакать. И разошлись все восвояси, и был страх на всех, слышавших сие. Марья же, мать его, с того дня, как было знамение, носила младенца в утробе, как некое сокровище многоценное, как чудный бисер и избранный сосуд», — так пишет Епифаний Премудрый, живший вместе с Сергием «много лет, паче же от самого возраста юности», а себя, как и полагалось, звавший не иначе как «худым и недостойным убогим иноком». Знал же этот «убогий инок» не только Священное писание в изрядном объеме наизусть, но и греческую литературу в подлинниках, и в Византии бывал, и у южных славян. Впрочем, познания такого рода не были чем-то исключительным — ведь в Ростове даже служба церковная совершалась не только на церковнославянском, но и на греческом языке. Труд Епифания почти три века спустя решила повторить императрица Екатерина Великая, взявшись за описание жизни преподобного Сергия. Но в ее жизнеописании почему-то выпали все эпизоды, связанные с чудесами, зато государственное значение деятельности святого изложено обстоятельно. Воистину, как гласит Евангелие, «кесарю-кесарево».

Основанная прп. Сергием обитель во имя Св. Троицы, по убеждению русских людей, была оберегаема особым заступлением Пречистой. Лишь однажды монастырь был разрушен (Едигеем в 1408 г.), но иноки, оповещенные свыше, избежали опасности. Однажды Сергий поведал инокам Исаакию и Симону о видении Божией Матери, свидетелем чему был и его ученик Михей. Епифаний приводит Ее речь: «Не ужасайся, избранник Мой, Я пришла посетить тебя. Услышана молитва твоя об учениках, о которых ты молишься, и об обители твоей. Не скорби уже, ибо отныне она всем изобилует, и не только при жизни твоей, но и твоем отшествии ко Господу, неотлучна буду от обители твоей, подавая потребное неоскудно, снабдевая и покрывая ее».

Православная Русь всегда веровала во Св. Троицу, как и весь истинно христианский мир. Но престолы редко освящались во имя Св. Троицы. До XV века, по-видимому, было неясно, в какой день совершать престольный праздник в таких церквах. Была некоторая неопределенность в календарном праздновании Св. Софии — в Киеве и в Новгороде это было по-разному. В древности любой праздник был соотнесен с конкретным событием. Конкретность события, сведения о его месте и времени позволяют отмечать его в определенные дни в календаре. Вряд ли соглашались поминать святого или священные события в какой-то произвольно выбранный день, так сказать, по условной договоренности. Другое дело, что постепенно сведения стираются, остается только имя святого, которое мы поминаем в день, уже неизвестно каким образом связанный с его жизнью или кончиной. Мы, например, уже не знаем, почему празднование Архангелу Михаилу было назначено на 8 (21) ноября. Но епископы Римский Сильвестр и Александрийский Александр (IV век), установившие праздник в этот день, наверняка поступили так не случайно. У нас нет праздников, посвященных «вообще» Христу, Божией Матери, Иоанну Предтече. Все Господские, Богородичные и Предтечевы праздники связаны с тем или иным событием в земной жизни Христа, Богородицы и Предтечи. Святой Дух сугубо прославлялся в праздник Пятидесятницы, когда Он сошел на апостолов (и сейчас так, но не в первый день, а на второй день праздника). Специального дня почитания Бога-Отца нет, поскольку в земной истории непосредственно связанные именно с Ним события неизвестны, или, наоборот, любое событие имеет к Нему отношение. Св. Троица наиболее очевидным образом явила себя в Пятидесятницу и при Крещении Христа в Иордане, где все три Божественные Ипостаси предстали одновременно и нерасторжимо. Заметим еще, что «Троица» — это не просто указание на число Божественных лиц в едином Боге, а само имя Божие, равночестное имени Христа, Св. Духа и Бога-Отца. Подобно тому как Слово Божие есть Христос, «единосущие и нераздельность» Лиц есть Троица. В русской традиции употребляется еще одно имя Божие — Саваоф, живописуемое в виде Старца, однако и это имя не имело и не имеет отдельного дня почитания.

Что же было открыто прп. Сергию в имени, деяниях и иномирном бытии Св. Троицы? Прежде чем попытаться хоть что-то сказать об этом, обратимся к одному из самых почитаемых образов Св. Троицы в старой Москве — известной настенной росписи на паперти Благовещенского собора.

Напротив росписи Благовещения выполненное в середине XVI века изображение Святой Троицы. В России известно несколько способов иконописания Святой Троицы: новозаветная, рублевская, Отечество и ветхозаветная.

Первый тип можно увидеть на восточном фасаде Успенского собора; Отечество — в верхнем ряду его иконостаса; типа рублевской в Кремле нет, а перед нами — ветхозаветная.

Речь идет об известном эпизоде из библейской книги Бытия. «Отец многих народов» Авраам неоднократно беседовал с Богом, но лишь в одном случае Собеседник Авраама представлен в зримом виде и в житейских обстоятельствах. Аврааму явились три путника, с одним из которых Авраам ведет разговор. Авраам угощает их, оказывает почести, понимая, что это явление Господа. Сначала речь идет о Сарре, жене Авраама, которой предсказывается рождение сына, несмотря на весьма почтенный возраст супругов. Затем Авраам узнает, что путники направляются в города Содом и Гоморру, погрязшие в нечестии, а потому подлежащие уничтожению. Но в Содоме живет племянник Авраама, Лот с семейством. Авраам уговаривает Господа спасти Лота с семьей. Путниками было сделано все возможное для спасения Лотовой семьи, но женихи дочерей Лота сами пожелали остаться во своим сородичами, жена его окаменела, не сумев преодолеть привязанности к прежней жизни, а дочери обнаружили потом не слишком высокую нравственность. Впрочем, икона Святой Троицы не затрагивает истории с семьей Лота, в иконе представлена только трапеза путников в окружении Авраама, Сарры и слуги. Настенную роспись, касающуюся Лота и его дочерей, можно увидеть на южной стене (ближе к западной, вверху) Архангельского собора.

По мнению многих христианских толкователей, Аврааму явился Сын Божий в образе «Ангела Иеговы» в сопровождении еще двух ангелов, дабы явить триипостасность Бога. Путники-ангелы вторгаются в земные дела: благоволят праведному семейству Авраама, готовы помочь не столь праведному семейству Лота, наконец, обрушивают огонь и серу на нечестивцев. Но на трапезе они величественны и задумчивы. В их облике сквозит Божественная надмирность. Это парадоксальное сочетание вовлеченности в земную жизнь и внемирности Бога — важная черта христианства, усвоенная и древнерусским сознанием. Стоя перед полустертыми росписями ветхозаветной Троицы, как-то невольно вспоминаешь и знаменитую Рублевскую икону.

В Рублевской Троице бытовые подробности Авраамова гостеприимства опущены. Нет на иконе и самого Авраама с женой. Казалось бы, торжествует только внеземная, горняя нераздельность трех прекрасных Ангелов. Но, проникая в нас, воздействуя на наше чувство, отрешенная от земных тягот, Ангельская Троица взывает к нашему душевному и сердечному опыту, приближаясь к чему-то самому важному и нужному для нас. Небесное освящает земное и в земном раскрывается вечное. Надо, впрочем, иметь в виду, что Рублевская Троица, как и всякая иная подлинная икона, в качестве музейного экспоната не может раскрыться нам во всей полноте. Ибо красота иконы, неотделимая от ее смысла, оживает во всей своей силе лишь в молитвенной атмосфере богослужения.

Над благовещенской росписью Святой Троицы в круге помещен поясной Спас, а слева и справа от Него — затемненные Луна и Солнце, олицетворенные херувимами. Точно такие же их изображения имеются над престолом Богородицы в пророческом ряду главного иконостаса и на иконе Знамения Божией Матери. «...И солнце мрачно бысть яко вретище власено, и луна бысть яко кровь» — так сказано в Апокалипсисе Иоанна (VI; 12) о том моменте, когда «еще на малое время» остается потерпеть святым пред концом грешного мира. Так объединились в настенной росписи Троица, явление Спасителя и пророчество о конце мира. Рассказывали, что до революции роспись, прикрытая серебряным окладом, была очень чтима благочестивыми москвичами.

Традиционную православную культуру Древней Руси венчает XV век, но с окончанием одной исторической эпохи вызревает новая культурная традиция, начало которой положил преподобный Сергий.

Здесь мало сказать об его учениках и последователях, о десятках святых обителей, одухотворивших срединную и северную Русь. Явление преподобного, особенно связанный с ним духовный взрыв, для следующих поколений уже во многом стало тайной. Не замечая ее, выпадение памяти силятся заполнить фанфарами и трубами, подчеркивая государственные деяния смиренного игумена.

Да и в самом деле, что еще можем мы сказать об этом? «Царство Божие внутри вас есть» — не приоткроют ли нам тайну хотя бы эти слова Христа? Благодатное собирание человеком самого себя в молитвенном вознесении ко Св. Троице... Введенное преподобным общежительное иночество, не умалявшее инока... А уже как следствие этого — углубление соборного начала, о котором мы много любим говорить и о котором уже так мало знаем.

Молитвенное прозрение прп. Сергия расширило и углубило русское христианство. В Древней Руси утвердилось понимание Христа как Божественной Личности, Его центральное положение в православном культе. С прп. Сергием в церковное сознание приходит и более глубокое понимание Отца и Св. Духа. Народное воззрение на сотворенность и слаженность природного мира просветляется понимающей верою в Отца как Творца и Св. Духа — Попечителя и Утешителя (который не только утешает, но и утишает нестроения). Появляется чувство человеческой истории: древняя Судьба облагораживается Промыслом. Рождение, творение предполагает конец, развоплощение: ожидание конца мира предварено его Творцом и отныне выступает на первый план. Но отсюда особая роль Великого поста, Страстной седмицы и венчающей Пасхи — Воскресения Христова и начатка всеобщего Воскресения; для верующего после долгого борения со страстями падшего мира и его, верующего, символической кончины на Кресте наступает вселенская Радость. Промысел Божий как важнейшая основа христианства охватывает не только судьбу рода, семьи, индивида, но распространяется на весь мир — видимый и невидимый. Конечность мира — пугающая и спасительная сторона этого Промысла. Но если творение мира в далеком прошлом, то конец мира — ожидаем и чаем, он пронизывает непосредственную реальность, он актуален. Следовательно, «при дверех» и происки антихриста, и всеобщее Воскресение, и Страшный суд, и переход к неувядаемому Царству Божию не только на небе, но и на земле. Св. Троица, так положившая, Св. София как духовный образ Промысла, Св. Пасха — ключ к «последним временам» — это обновленное и углубленное православие, зародившееся прежде всего в московской духовной культуре XV века.

Как известно, святой игумен говорил мало и по необходимости. Не разрешал он и своим чадам заниматься разговорами в кельях. Безмолвие или, скажем так, «маломолвие» всегда почиталось монашеской добродетелью, но в XIV веке стало все более распространяться на Руси, вероятно, не без влияния византийских исихастов (молчальников). Лишь в молитвенном безмолвии приоткрывается иномирная тайна Св. Троицы, ибо «молва» — плод и содержание сугубо мирской жизни; недаром «молвь» означает не только стихию говорения, но и навет, осуждение. Ангелы на иконе прп. Андрея Рублева безмолвствуют, ибо божественное общение невыразимо на земном языке. Да и почти любая древняя (до XVI века) икона — молчальница... Бог внемирен. Христос говорит: «Грядет бо сего мира князь и во Мне не имать ничесоже» (Иоанн XIV; 30). Вместе с тем, коли мир еще как-то существует, то его держит именно Бог — Св. Троица. Поэтому в другом месте Христос говорит: «Без мене не можете творити ничесоже». Это сверхразумное, парадоксальное отношение Бога и мира простирается и на Церковь: она невидимо отделена от мира, помогая миру и спасая его. Наверное, только так она и может осуществлять свою миссию.

Святой игумен никогда не был ни политиком, ни государственным деятелем, но помогал там, где мог помочь. Об этом хорошо и убедительно пишет Б. К. Зайцев в жизнеописании преподобного. В постижении спасительной для мира тайны Св. Троицы прп. Сергию раскрывалось и значение Церкви, через которую только и совершается спасение «всех и вся». На известной картине А. И. Иванова «Явление Христа народу» Спаситель идет мимо спорящих, насмехающихся, любопытствующих, идет в стороне от говорливой толпы — Он, пришедший спасти этот народ. Церковь — Царство Христово «не от мира сего», а потому ее и не одолевают «врата адовы», которые навсегда были повержены Господом при Его воскресении из мертвых (что хорошо видно на иконах «Сошествие во ад»).

В священном иной и здешний миры не смешиваются, но соприсутствуют. Священное — это икона, храм, церковная книга, мощи, крест, святой человек. Но Сам Бог, Сама Св. Троица — это священнейшее. Оно невидимо и для плотских и для духовных очей. Апофатическая вознесенность Бога содержится в Его Триипостасности; мы способны это постигнуть, если вспомним, что троекратность почти во всех культурах означает завершенность, недоступность и власть.

Прп. Сергий понимал Божественную сущность Церкви — понимал то, что отделяет ее от мира и то, в чем она должна ему помочь. Он сумел передать и передает, вероятно, до сей поры свое понимание многим ученикам, стремясь уберечь Церковь от напастей огосударствления и обмирщения. Однако же так трудно уберечь! Кончается одна напасть, приходит другая, а то и вовсе изгоняют христиан из общественной жизни, чем десятилетиями усердно и успешно занималась советская власть...

Празднование Св. Троице, уже где-то ближе к середине XV века, приурочили ко дню Пятидесятницы. В этот день небесная Церковь неприкасаемо вошла в мир; пройдя испытание Крестом и очищение «огненными языками», апостолы тем самым прошли древнейший обряд посвящения, оградились щитом веры и отныне могли проповедовать и совершать спасение людей, «сидящих во тьме смертной».

Расцветшее новыми откровениями, новой глубиной русское православие утверждается прежде всего в десятках обителей и пустыней, где подвизаются Сергиевы ученики. Затем, увы, опрощаясь, спустя десятилетия, оно проникает в мирскую жизнь, и, опять-таки, прежде всего в Москве. И Москва становится новым духовным центром Руси. Было бы удивительно, если бы рано или поздно не возникло сопротивление этому. Но ничего удивительного нет в том, что созрело оно в старом сопернике Москвы — Новгороде. Правда, не совсем понятно, почему новгородская ересь нашла в Москве, рядом с великим князем Иваном III, приверженцев и сочувствующих. А может быть, и понятно, если принять во внимание, что новое, истинное, подлинно духовное всегда должно вызывать неудобство и противление в мире сем. Ведь и сейчас, когда новизна стала впереди всех ценностей, истинное и духовное вряд ли быстро завоюет сердца (а может быть, и никогда не завоюет, разве что прикоснется). И все же небезынтересно разузнать и размыслить, как, скажем, такой умный и образованнейший дьяк Федор Курицын, долгое время столь влиятельный в княжеском окружении, погряз в чужебесной ереси, и действительно ли погряз... Маститый советский историк, ныне покойный Я. С. Лурье, называет Курицына «русским современником Возрождения», полагая, что упомянутая ересь как раз и была отголоском на Руси европейского Возрождения. В этом утверждении есть свой резон, если в Возрождении и протестантизме (а его влияние на еретиков также отмечено историками) не упустить установку на десакрализацию, не в малой степени вдохновлявшую еретиков. А от нее не спрячешься ни в Новгороде, ни в Москве.

Тройческое богомыслие духовно ограждает внутреннюю церковную жизнь и противостоит десакрализующим влияниям. Благодаря этому — повторим еще раз — Церковь только и способна быть истинно добрым пастырем. В такой позиции, конечно же, нет превозношения над мирской властью, хотя для клира тут мог быть соблазн, а для мироправителей повод для ревности, — и в конце концов это обернулось многовековой драмой.

Помимо церковной собственности камнем преткновения в отношениях властей часто оказывался учительный авторитет Церкви. Ей издавна вменялось право, когда это нужно, назидать и даже обличать, — право, еще больше акцентированное благодаря таким историческим фигурам, как митрополит Алексий и прп. Сергий. Но мирская власть по большей части была довольно далека от подлинного понимания духовного наследия, оставленного потомкам этими святыми. Если в некоторых поучениях прп. Иосифа Волоцкого князь иногда видится нуждающимся в наставлении строптивым чадом, — и это еще не вызывает трагических конфликтов, — таковые налицо при правлении Василия III и Ивана IV. А в XVII веке патриарх Никон пытается поставить себя над государем не только в учительном отношении. Ради этого он хочет опереться на «вселенское» православие и тем самым возвыситься над русским, «только» русским царем.

Подчинение церковной власти государству при Петре I навсегда лишило ее самостоятельной внутренней жизни, а духовное наследие прп. Сергия оказалось выведенным за рамки большой истории. На виду остались (и на том слава Богу!) сугубое празднование Св. Троице, троеперстие и благодарная память о преподобном.

Священные слова и понятия эксплуатируются нынче нещадно, особенно теми, кто озабочен привлечением покупателей, избирателей, да и просто людей малосведущих, но доверчивых. В рассказе А. П. Чехова «Мужики» есть трогательное место, над которым церковный человек вздохнет, а нецерковный усмехнется. Девочка Саша читает Евангелие, эпизод бегства в Египет. И вот: «При слове „дондеже“ Ольга не удержалась и заплакала. На нее глядя, всхлипнула Марья, потом сестра Ивана Макарыча». Эти простодушные женщины еще не были отравлены словесным мусором, им была ведома Святая Русь.

Святая Русь — миф, чувство, видение, сказочный образ. Как Небесный Иерусалим из Откровения Иоанна Богослова. Это идеальное Гнездо, в котором можно без опаски довериться друг другу. Святая Русь это невинные старцы в серебряных сединах и мудрые девы, «жены непорочны» и берегущие их мужи в волшебных доспехах. «На неведомых дорожках» Святой Руси следы святых, по стопам которых и мы можем дойти до рая. Но о чем нынче толковать, когда кругом «суеверия», а на деле просто бесчувственность. Как заметила одна деревенская старушка, «теперь уже вся старинушка вышла на небо».

Когда-то жили люди, которые знали, что такое Святая Русь. Одним из таких людей был князь Андрей Боголюбский, властный и воинственный, половец по матери и рюрикович по отцу. Это он привез из Вышгорода под Киевом во Владимир на Клязьме чудесную икону Богородицы, не раз спасавшую Русь. И с ним связано происхождение Боголюбской иконы.

История ее такова. Вблизи Владимира лошади, которые везли киот с Вышгородской иконой, остановились и не могли тронуться с места. Князь Андрей попросил сопровождающего его священника Николая совершить молебное пение перед иконой Божией Матери, и сам долго со слезами молился перед святым образом. Затем он перешел в походный шатер, где продолжил усердную молитву. Под утро он удостоился чудесного видения: ему явилась Пресвятая Богородица со свитком в правой руке и повелела оставить Ее образ, принесенный из Вышгорода, во Владимире, а на месте Ее чудесного явления построить храм и святую обитель. Потом Она молитвенно воздела руки к небу и стала невидима. Князь Андрей исполнил повеление Богородицы, а также призвал иконописцев с просьбой изобразить свое чудесное видение. Образ Богородицы на этой иконе несколько напоминает ряд древних византийских икон. Сейчас трудно судить, каковы причины этого: то ли иконописцы ввели видение Андрея в рамки ранее известного; то ли на саму форму этого видения оказали влияние известные Андрею византийские иконы. В Успенском соборе есть несколько икон Боголюбской Божией Матери.

Эти иконы были вывезены из Соловецкого монастыря. На каждой из них изображена в рост Божия Матерь с припадающими к ее стопам монахами, среди которых выделены нимбом святые Савватий и Зосима Соловецкие. Все это, как и следует, происходит на острове, вокруг которого темная полоса воды, а на самом острове мы видим великолепные церкви, и еще по иконе разбросаны условные деревца. Именно так обычно представляют на иконах рай... Иноческая обитель и есть, в известном смысле, иной мир, но в то же время мир здешний. Монастырь — в пограничье. Так не есть ли иноческая Русь образ Святой Руси? Не случайно с XV века Русь стали понимать как единственную в мире истинно христианскую страну, в сущности, остров посреди заблудшего мира.

В Успенском соборе хранилась еще одна памятная для России икона.

Слева от царских врат в местном ряду под изящной сенью — один из списков иконы Владимирской Божией Матери. Привезенная в XII веке из Вышгорода — княжеской резиденции под Киевом — князем Андреем Боголюбским в Северную Русь, икона эта как великая святыня стояла в Успенском храме города Владимира. Андрей Боголюбский не раз брал ее в походы и она прослыла чудотворной. Церковное предание ее автором считает самого евангелиста Луку. Искусствоведы же утверждают, что икона византийская и относится к XI—XII вв. Противоречие довольно типичное: предание приписывает особо чтимым иконам, как правило, более раннее происхождение, чем это делают искусствоведы. Впрочем, точка зрения последних не слишком единодушна и не очень устойчива. Не исключено, что прототипом Владимирской иконы была и в самом деле икона, писанная Лукой, хранимая в Константинополе, и это обстоятельство послужило причиною церковного предания. Следует принять во внимание и то, что древний иконописец отнюдь не считал себя автором иконы — согласно постановлениям 7-го Вселенского собора (787 г.) иконописец лишь исполняет то, что установлено канонами и завещано святыми. В житии Киево-Печерского иконописца Алипия рассказывается, как ангелы помогали ему писать иконы. Таким образом, установление авторства с церковной точки зрения не сводится к анализу красок, стилевым особенностям и конструкции доски.

Владимирская Божия Матерь была спешно доставлена , или, как говорили, вызвана в Москву в 1395 году, когда на Русь с юга надвинулись разноязыкие орды Тамерлана. Он был уже в Ельце, но внезапно повернул обратно...Говорили, что причиною тому — приснившаяся ему устрашающая картина шествия воинов во главе с некой грозной женой, а железный хромец был очень чувствителен к подобным знамениям. По убеждению древнерусских людей, означенная икона оградила Москву от татар еще по меньшей мере дважды.

Так она стала почитаться хранительницей России, приобрела государственный статус. В настоящее время икона, принесенная Андреем Боголюбским, в церкви в Толмачах; в музеях Кремля есть несколько чтимых списков с нее, в том числе «Запасная», относимая к началу XV века. Заметим, что список не является копией. Копии святынь вообще никогда не делались, так как это выглядело бы кощунством и колдовством. С этим отчасти связано и негативное отношение в XVI веке к типографиям, поскольку христианская книга также является святыней.

Чтобы понять древнерусское прошлое, следует спросить о нем у тех, кто запечатлел его своими именами. На первом месте тут, без сомнения, князья — рюриковичи, признанные и не признанные святыми, но в любом случае осененные сакральным предназначением. Всем им равно воздавали почести и ко всем обращались за одобрением и помощью и при жизни и по смерти. Уж на что Олег, убийца первых киевских князей, натуральный язычник и вещун, а и его слава сохранилась в веках. Власть есть власть, и минуя ее не понять прошлого.

Потому снова милости просим в царско-княжескую усыпальницу — в Архангельский собор.

У южной стены покоится род Ивана Даниловича Калиты, великого князя Московского.

Мощи его отца — Даниила — были перенесены в основанный им Данилов монастырь (так названный в честь небесного покровителя князя — св. Даниила Столпника). Старший сын Даниила Юрий вначале был, по-видимому, погребен в церкви Архангела Михаила, построенной еще в середине XIII века, а перезахоронен в первом — Калитинском — Успенском соборе. Провидение благоволило роду Ивана Калиты, построившего и новый каменный Архангельский собор в 1333 году. В течение всего XIV века — первого века расширения и укрепления Московского княжества — московский княжеский стол бескровно переходил к следующему поколению, что было редкостью в ту эпоху. По старинной традиции стол должен был занимать старший в роду. Из-за этого возникал во многих случаях спор между старшим из братьев почившего князя и его старшим сыном. Но после смерти Ивана Калиты единственным его наследником оказывается его старший сын Симеон; когда же он умирает (1353 г.), то почти вместе с ним от мора умирают его сыновья и брат Андрей. Так что, не нарушая древнего обычая, стол занимает сын Калиты Иван. А после его кончины опять-таки остается законный по старшинству наследник Димитрий (Донской). Мирно сложилось и после смерти Димитрия. И только в 1425 году со смертью его сына Василия возникает долгое и кровавое соперничество между внуком и вторым сыном Димитрия — Василием Васильевичем и Юрием Дмитриевичем, а потом и двоюродными братьями — Василием и Димитрием Шемякой. Так в течение XIV столетия удивительное столкновение обстоятельств оградило Москву от междоусобиц и позволило занять ей особую роль на Руси. Что было причиной этого — слепой случай или предсказанный митрополитом Петром промысел Божий?..

Совсем иначе сложились отношения московских князей с соседними княжествами. XIV век изобилует конфликтами между Москвой и Тверью. Дело в том, что род московских князей шел от младшего сына Александра Невского Даниила, в силу младшести и не помышлявшего о великом княжении. Право на последнее по древнему обычаю старшинства бесспорно принадлежало тверскому князю Михаилу, а не Юрию Московскому. Поскольку отец его — Даниил — никогда не владел Владимирским столом, у Юрия не могло быть ни малейших прав на этот стол. Но если и раньше древние обычаи замещения столов не всегда блюли, то теперь, когда русских князей ставил ордынский хан, у потомков Даниила появилась надежда отобрать у тверичей право великого княжения. В орде же прямо говорили, что дадут великое княжение тому, кто даст Орде больше дани.

Вначале верх одержал Михаил, а Юрий заявил, что не желает соревноваться на этом поприще: «Да не гибнет русская земля нас ради». Но когда в 1313 году Орду возглавил новый хан Узбек, соревнование между князьями снова разгорелось. Вновь потерпев поражение, Юрий стал действовать более тонко и наконец добился своего. Михаил был вынужден признать права Юрия, но теперь Юрию этого показалось мало и вместе с татарским отрядом Кавгадыя он вторгается во владения Твери. После победы князя Михаила Тверского над войском Юрия, жена последнего, Агафья, попадает к тверичам в плен и там умирает. Но Агафью в девичестве звали Кончакой и была она ханской дочерью. Не сумел Михаил поладить и с Кавгадыем и другими ханскими воеводами. И вот, вызванный в Орду, он погибает. Привезенное в Москву тело убиенного князя нетленно, и взявшие его тверичи бережно полагают его в своем Преображенском соборе, где отныне будут пребывать святые княжеские мощи. Юрий же получает искомый ханский ярлык, но падает от мстящей руки сына Михаила, Димитрия, вскоре также казненного в Орде.

Бескомпромиссно развиваются в борьбе за ярлык и отношения с тверичами Ивана Калиты. Снова оговоры, столкновения и жертвы. Нам вряд ли сегодня доступна правильная моральная оценка политики князей, их ссор, соперничества, использования ордынских войск — с их помощью еще Александр Невский отбирает у брата Владимирский стол. Трудность не только в выяснении того, кто был прав, кто виноват. Ведь князь в Древней Руси — это прежде всего воин, у него особый кодекс чести. Было даже такое понятие, как право добывания волостей. Добровольная уступка или нерешительность могли навсегда дискредитировать князя. Например, во время осторожного стояния на Угре в 1480 году войск Ивана III и ордынцев недовольство москвичей стало выливаться в оскорбления великого князя, а архиепископ Ростовский Вассиан, ранее всегда его поддерживавший, обратился к нему с весьма суровым посланием, упрекая чуть ли не в трусости.

Решение споров и утверждение первенства силой считалось естественным в ту эпоху. Характерно, что когда-то финалом княжеских похорон было воинское состязание — тризна. Церковная власть еще долго будет накладывать епитимьи на тех, кто «по мертвым дрался». Епископы и митрополиты очень часто выступали третейскими судьями в княжеских спорах, иногда поддерживая одну из сторон, иногда пытаясь их помирить.

Надо сказать, что и древний обычай занятия великокняжеского стола по старшинству в роду уже в XIV веке, если не раньше, теряет свое непререкаемое значение. История человечества — по библейским книгам и древним преданиям, которые излагали все русские летописи, — с ясностью свидетельствовала о том, что многие ее герои одерживали верх, будучи именно младшими в семье или роду: таковыми были царь Давид, библейский патриарх Иаков, сын его — управитель Египта Иосиф. Согласно древнему преданию, Архангел Михаил возглавил все ангельское воинство, оставшееся верным своему Творцу, против восставшего на Бога Денницы — сатаны. Но Михаил, как и прочие архангелы, принадлежит к одному из низших чинов иерархии бесплотных духов (самый высший чин — серафимы, херувимы и престолы). Весьма малозначащим было и порядковое родовое место великого князя Киевского Владимира Святого. Первый пророк и вождь Израиля Моисей был вообще найденышем или, как говорили на Руси, «крапивником». Заметим, кстати, что, согласно преданиям, найденышами были Чингисхан и Навуходоносор, вавилонский царь.

Особая роль младшего и старшего в роду понятна: и тот и другой ближе остальных к предкам (к которым с некоторой условностью относились и еще живые родители); младший незадолго «оттуда», старший вскорости отправится «туда». Общим местом преданий, былин, мифов, историй было также появление будущего правителя или вождя неизвестно откуда или хотя бы из другого племени, из маргинального слоя (очень бедного, отвергнутого рода и т. п.). Все это хорошо известно, а причина аналогичная: человек, оказавшийся выделенным среди прочих, получил свое особенно значимое место неспроста — он близок к потустороннему, как это предполагается в отношении любого чужака, странника, не такого как все. Непрекращающиеся (с XVIII века) старания опровергнуть предание о Рюриковичах или представить их славянами изобличают в старателях такого рода нечувственность к установкам древних мифокультур.

Что же до межкняжеской борьбы, то напомним, что земная власть есть прямой аналог власти иного мира («Нет власти не от Бога» — в христианском варианте). А власть, абсолютная власть «того света» — один из пралогосов. Властитель потому и пороговое существо, непосредственно принимающее оттуда недоступные другим (кроме пророка) повеления; он одной ногой здесь, другой там. Но вот эту свою причастность потустороннему нужно доказать, а самый очевидный способ доказательства — явить свою силу. В мифах о героях последние постоянно единоборствуют друг с другом и с божествами (даже библейский Иаков борется с Ангелом). А разве в наше просвещенное время президенты и депутаты не решают свою судьбу в предвыборной борьбе?

Чтобы почувствовать всю драматичность этих давних междоусобий и тяжкое бремя княжения, обратимся к жизни св. Димитрия Донского — внука Ивана Калиты, опуская при этом хорошо известную борьбу с Мамаем и многие другие вещи. После смерти Ивана Ивановича — сына Калиты, Орда отказывает Москве в великокняжеском ярлыке и отдает его в 1359 году князю Димитрию Суздальскому (в это время Димитрию Московскому было девять лет). Через три года ярлык возвращается в Москву, а с неудачливым суздальским князем, конечно же, конфликт обостряется. Но еще через три года москвичи помогают суздальскому князю вернуть захваченный его братом Борисом Нижний Новгород. В этом деле активно участвует и преподобный Сергий Радонежский. Потом Димитрий Донской женится на дочери Димитрия Суздальского — Евдокии, будущей основательнице Вознесенского монастыря в Кремле.

Но вот снова растет напряжение между Москвою и Тверью. Поводом на этот раз оказываются распри между тверскими князьями, причем тверской епископ становится на сторону Михаила Тверского — внука святого Михаила, убитого в Орде. Но московские митрополит и князь не согласны с таким решением. Михаила с «лестью» приглашают в Москву, где после суда признают виновным и пленяют. Однако вмешиваются ордынские послы и Михаила приходится отпустить. После этого московская рать направляется к Твери, где Михаил разбивает ее с помощью своего зятя, литовского князя Ольгерда. В надежде легкой добычи литовцы осаждают Москву, но не в силах взять штурмом только что возведенные белокаменные стены Кремля. Как потом напишет об этом летописец: «Такого зла и от татар не было». В 1370 году Димитрий берет реванш: Тверское княжество разгромлено, а Ольгерд вынужден заключить мир. Но не прошло и года, как Михаил вновь получает от Орды ярлык на великое княжение. Димитрий снова отбирает ярлык, и снова ненадолго. В 1375 году ярлык снова у Михаила! Опять война между Тверью и Москвой; на этот раз Михаил терпит поражение и отказывается от всех притязаний. Тем не менее после нашествия Тохтамыша, разорившего и Москву и Тверь, спор об ярлыке разгорается вновь, но Димитрию удается, наконец, окончательно одолеть тверского князя.

В юго-западной части собора находится гробница серпуховского князя Владимира Андреевича Храброго (1353—1410 гг.), сверстника и двоюродного брата Димитрия Донского. Обладая некоторыми правами на московский великокняжеский стол, Владимир, тем не менее, не посягал на него и исполнял волю великого князя. Лишь в конце жизни Димитрия Донского и при вокняжении его сына Василия, Владимир воспротивился, так как, завещая свой стол сыну Василию, Димитрий явно шел против старинной традиции.

Князь Владимир Андреевич был, как известно, одним из главных героев Куликовской битвы, за что также был прозван Донским: вероятно, именно благодаря его выдержке и полководческому искусству битва была выиграна, когда он налетел на ордынцев из засады. После страшного разорения Москвы Тохтамышем в 1382 году Владимиру удалось разбить его передовой отряд, после чего очередное нашествие пошло на убыль. В 1408 году Владимир Андреевич сумел защитить Москву от Едигея, в то время как великий князь Московский Василий отступил в Кострому. По инициативе князя Владимира в Серпухове было положено начало знаменитому впоследствии Высоцкому монастырю. Первый из храмов этого монастыря заложил по просьбе князя преподобный Сергий Радонежский, пришедший туда, по своему обыкновению, пешком.

Св. Димитрий Донской прожил всего тридцать девять лет. Князь Владимир Андреевич почил в пятьдесят семь лет. Вообще русские князья, как правило, не были долгожителями. К концу XV века можно насчитать около пятидесяти князей и княгинь, канонизованных к общему или местному почитанию (Г. П. Федотов). Жертвенное служение Рюрикова рода русской земле не может не вызвать уважения, удивления и преклонения перед его многовековым подвигом. За двести лет после Батыева нашествия Русь вынуждена была защищаться двести раз, а с IX века до Батыя военное нападение на Русь совершалось в среднем каждые четыре года. Что касается княжеских междоусобий, то причиною их служило не только соперничество среди рюриковичей — «законное» и вольное, — но и ссоры городов, разных областей, групп населения — ведь русский народ, как нечто единое, явил себя в результате длительной истории, пожалуй, лишь в первой половине XVII века.

Мифологемы царской власти (см. гл. 13), мифология власти как таковой и немало других глубинных установок с незаурядной силой были явлены в деяниях Ивана Грозного и Петра Великого. Эти правители безошибочно угадывали самые чуткие окончания нервной системы русской мифокультуры. Они знали что делали, и их деяния народ, сверху донизу, воспринимал как должное или абсолютно недолжное, иными словами, реагировал на них остро. Деятельность царей Ивана и Петра раскалывала народ, провоцируя на активное противостояние. Благодаря ему страна переполнялась энергией, которую власть использовала для своих целей и подкрепляла свою решимость.

Об Иване Грозном написаны тысячи страниц, не оставляли и мы его своим вниманием. Чтобы, как мы надеемся, окончательно распрощаться с ним в этой книге, заглянем еще раз в Архангельский собор.

В южном приделе Иоанна Предтечи, вернее в диаконнике, погребен Иван Грозный с сыновьями (этот придел не раз переосвящался). Там же был вначале гроб Бориса Годунова, затем выдворенный через пролом в стене и переправленный в Варсонофьев монастырь (вблизи Лубянки). В дальнейшем Годуновы были погребены в Троице-Сергиевой лавре.

Царь Иван велел соорудить себе гробницу, будучи еще молодым, видимо, ожидая скорой кончины. Но судьба судила иначе. Царю пришлось похоронить первого долгожданного наследника младенца Димитрия, рожденного от Анастасии. А за два года до своей смерти — и затравленного, избитого им сына Ивана. Смерть Димитрия также была лишь по внешней видимости случайной. Максим Грек предупредил царя, когда он был в Троице-Сергиевой лавре, чтобы тот не брал царицу с младенцем в свои частые утомительные путешествия. Царь не послушался: Димитрий упал в холодную воду и захлебнулся, когда переходили по мосткам (одна из версий). Вскоре умерла и Анастасия. Всего два месяца прожил и младенец Василий. Последний сын, царевич Димитрий Угличский, — от седьмой жены! — был убит. Увы, грех рождает грех, кровь рождает кровь. Есть народная легенда о человеке, который, совершив страшный грех, убивает потом каждого, кто не может или не хочет помочь ему замолить этот грех.

Погребенный рядом с отцом царь Феодор Иоаннович, был, как писал о нем первый русский патриарх Иов, «еще бо от царския своея юности исполнен сы и духовныя мудрости». Как писал о нем далее Иов, «тело же свое повсегда удручаше церковным пением и дневными правилами (молитвой) и всенощным бдением и воздержанием и постом». Смерть Феодора сопровождалась, как мы читаем у А. С. Пушкина, особым благорастворением воздуха в царских покоях. Может быть, не случайно именно на нем, великом молитвеннике за дедов-рюриковичей, пресекся род Ивана Калиты.

Иван IV первым облачился в царские ризы и это означало новую веху в истории России. Уже при отце Ивана Грозного, Василии, и деде, Иване III, практически утверждается самодержавие Московского великого князя, собравшего Русь под свое начало. Самодержавие, предполагавшее поначалу независимость от каких-либо иноземных государей, по своей внутренней логике все более требовало полной независимости и от внутренних сил. Конфликт между Московским самодержцем и собственниками присоединенных земель — князьями и боярами — оказался неизбежным. По убеждению князей и бояр такое присоединение — неважно, добровольное или насильственное — естественно влекло за собою правомерное участие их в управлении государством. Для них великое княжество Московское вместе с другими землями стало Россией. А для самодержца, исконно полновластного в своем Московском княжестве, ограничение его воли было противоестественным. Для него Русь представлялась распростертым из края в край великим княжеством Московским.

И вот, блестящие одежды царской власти обильно умащиваются кровью подданных. Головы рубили и раньше, но в эпоху первого царствования сразу вырвалось наружу слишком много противоречий на всех уровнях российского бытия. Массовые казни, личное участие царя в умопомрачительных пытках (см., например, повесть известного историка Н. И. Костомарова о Кудеяре) приводят на память человеческие жертвоприношения почти во всех языческих культах. А православный царь оправдывал свои действия ссылками на Священное Писание. Впрочем, он ведь относил начало своего родословия к Навуходоносору...

Казнями и унижениями Иван IV фактически разрушает авторитет княжеской и боярской власти, а вместо авторитета неизбежно вступают в свои права беспощадность и жестокость. Священное бремя власти отныне почиет исключительно на самодержце. Однако многие желали видеть в деяниях первого самодержца высшую справедливость. Вот, к примеру, бесхитростная сказка об избрании Ивана IV: умер некий царь; юродивые поставили пудовую свечу перед иконой Богородицы у Варварских ворот; подъехал кучер, везший генерала, и свеча сама загорелась; тогда народ посадил кучера на царство, а тот велел повесить генерала. Вот такая сказка про царя Ивана-справедливого, а потому и грозного. Было бы ошибкой относить такие оценки царя за счет «народной простоты». Человек, казалось бы, иной культуры, И. Пересветов, много поживший в Литве, Венгрии, Польше, Чехии, поддерживает общее направление Ивана IV, утверждая, что «как конь без узды, так царство без грозы». Не исключено, что царю Ивану доводилось читать сочинения этого писателя. Приходилось царю Ивану выслушивать и совсем нелестные для него слова, причем не только от своих непосредственных жертв.

Вот одна маленькая история про некоего Ивана Емельянова. Царь Иван Васильевич, узнав, что Емельянов умеет предсказывать будущее, велел будто бы привести его к себе и спросил: «Правду ли про тебя, Ванька, идет молва, что ты пророчишь?». На что Емельянов отвечал: «Ванька-то ты, беспутный царишка, кровопийца, а не я. Я сын Божий Иоанн». Царь хотел убить его, но Емельянов погрозил ему пальцем, и царь упал ниц. А вот что кричит царю Ивану псковский юродивый Миколка: «Ивашка, Ивашка, ешь хлеб-соль, а не человеческую кровь!». А дальше, предлагая царю сырое мясо, Миколка говорит ему: «Ты хуже собаки, собака не станет есть живого человеческого мяса, а ты ешь». Эти полулегендарные эпизоды интересны не только как оценка современниками Ивана IV, но и как свидетельство о русских людях той эпохи.

Осуждение и почитание Ивана Грозного характерны и для XIX века. Его сурово осуждает наш выдающийся историк Карамзин. Но вот прихожане Архангельского собора не только систематически заказывают панихиды у его гроба, а вносят в поминальные списки вместе с царем Иваном побольше своих умерших родственников.

Войдем-ка теперь в XVII век, а для начала поклонимся могилам первых Романовых в Архангельском соборе.

Ближе к иконостасу, у столбов, покоятся цари Михаил, Алексей, Феодор, Иоанн Романовы.

Это время — XVII век, может быть, самое переломное для России. Начало века было ужасным и для государства, и для народа. За какие-нибудь несколько лет на Московском престоле сменилось четыре самодержца — Борис и Феодор Годуновы, Лжедимитрий, Василий Шуйский. Вначале три недородных года. Затем войны претендентов за престол. Нападение польско-литовских войск и вторжение шведов. Противостояние всех общественных слоев. Повсюду раздоры, грабежи, безвластие... Причину народных бедствий многие видели в личности царя Бориса: Бог наказывает народ за «неустроение властелина».

Это было трагическое время, когда в России впервые разразилась гражданская война, угрожавшая самому существованию государства. Оседлое, земское население столкнулось с массами вольных людей, обитавших до того на южных окраинах российской державы и устремившихся к московским пределам. Потом это противостояние двух образов жизни, двух религиозно-психологических типов русских людей вновь всколыхнет страну через несколько десятилетий: окраинную вольницу тогда возглавит Степан Разин, а еще через столетие — Емельян Пугачев, увлекшие за собой когда-то кочевые народы иной веры и иных обычаев.

Конечно, было бы страшным упрощением делить всех русских людей на два эти типа. В действительности большинство их принадлежало к промежуточным духовным складам с уклоном в ту или иную сторону. Может быть, точнее всего этот промежуточный уклад выразил А. С. Пушкин в известной строке: «на свете счастья нет, а есть покой и воля...» Покой и воля — кто бы не хотел их иметь? Тысячи русских людей, не вынесшие государственного тягла, насильственного прикрепления к месту (в сер. XVII в. за самовольный переход из посада в посад полагалась смертная казнь!), — тысячи людей, склонные по своему внутреннему устроению к «волюшке — воле», к перемене мест, а то и к лихому времяпрепровождению, — тысячи и тысячи потекли в южные степи, к низовьям великих русских рек, к непривычным для равнинной Руси горам далекого Урала. Воинственные наследники былинных богатырей, новгородских ушкуйников, по рекам промышлявших разбоем, — всех тех, кому было «грузно от силушки, как от тяжелого бремени» — «витязи-мужики», — эти люди уже не мыслят себя вне свободы, простора, желания и права лихой добычи. Выражаясь современным языком, для этих вольных людей свобода есть прежде всего свобода выбора.

Совсем иное духовное устроение характерно для тех, кто не уходил из оседлых, насиженных великорусских областей: если уж от чего и дόлжно освободить себя, так это от греха и страсти, преодолеть собственную волю. Тут крепка древняя традиция восточного христианства, в идеале обращенная к монашескому аскетизму — полному отсечению своей воли, дабы заступила ее воля Божия. Это противоречие двух духовных складов проходило через всю историю России и составляло ее энергийный потенциал.

Как известно, русский народ выстоял в Смутное время, преодолел иноземное нашествие, противостояние казачества и земства, и через выборных своих представителей призвал на царство юного Михаила Романова. Это произошло в Кремле в подворье Троице-Сергиевой лавры. Но еще долго молодой Михаил Романов вместе со своим отцом патриархом Филаретом будут налаживать государственное управление, поправлять финансы, осаживать разгулявшиеся вольницы.

Духовная мощь Руси — Святая Русь — как никогда прежде, явно, видимо для всех явила себя в истории. Стало ясно и то, что Святая Русь, спасшая русское царство, тем самым дала ему свое благословение. Отныне царство — не только ограда Святой Руси, но и один из ее ликов, ибо это — православное царство по своей самой глубокой сути. Так восприняли, так поняли современники то, что произошло, хотя будущее судило об этом не столь однозначно.

Одной из самых суровых и светлых исторических фигур Смутного времени был патриарх Гермоген. Поклониться его мощам можно в Успенском соборе.

У западной стены находится металлический шатер, где когда-то хранились наиболее чтимые христианские реликвии. Теперь там рака с мощами патриарха Гермогена, причисленного к лику святых в 1912 году в связи с 300-летием дома Романовых. Говорили, что он предсказал восшествие Романовых на престол, хотя сам не дожил до этого.

Гермоген был поставлен на патриаршество при царе Василии Шуйском в 1606 году. Это было время, когда все оказывалось временным, а первые лица государства проводили, а то и кончали жизнь в заточении. Первый патриарх Московский Иов был прогнан Лжедимитрием. Царь Василий попал в плен к полякам, где и умер. Будущий патриарх Филарет (Феодор Никитич Романов) — отец первого царя из Романовых Михаила — долгие годы провел в том же польском плену. Сам патриарх Гермоген был в конце концов уморен голодом в Чудовом (ныне снесенном) монастыре. Несговорчивый, с резковатым нравом, Гермоген был именно тем человеком, который должен был возглавить Церковь в Смутное время. Гонения на князей и боярство при Иване IV разрушили авторитет местной власти, а сомнительная роль Бориса Годунова в деле царевича Димитрия, и к тому же несколько лет подряд недорода, что обычно вменялось в вину высшей власти, подорвало и ее авторитет. Боярские и дворянские группировки поддерживают: одни — королевича Владислава, другие — Тушинского вора — второго Лжедимитрия. Некоторые казачьи отряды сражаются на стороне польско-литовских войск против Смоленска и Троице-Сергиевой лавры. Предательство становится частым явлением. Поощрявшиеся во времена Бориса Годунова к доносительству, многие люди теряют нравственную опору. Москва фактически захвачена поляками. Извечно свободный Великий Новгород разоряют шведы, пробравшиеся в город ночью через плохо охраняемые Чудинцовские врата, а провел их некто Ивашко Шваль, видимо, из портных. Шведский командующий разместился в Хутынском монастыре, одной из русских святынь.

Смута, великая русская смута проникает в людские души: одни ищут, где же подлинная власть, которая от Бога, другие готовы служить кому угодно за разные посулы. Среди этого всеобщего шатания Гермоген сохраняет непреклонность в верности православию и подлинным интересам России.

Еще при Лжедимитрии он был вызван из Казани в Москву, но не угодил самозванцу в связи с делом о крещении в православие Марины Мнишек. Он соглашается на коронование польского королевича Владислава, но при условии принятия им православия. Чтобы защититься от лихих казачьих отрядов, москвичи присягнули королевичу. Но когда польский гетман Жолкевский входит в Москву, Гермоген снова протестует. Наконец, у него под угрозой расправы требуют, чтобы он своим авторитетом и патриаршей властью запретил Минину и Пожарскому двигаться к Москве, но Гермоген не идет ни на какие компромиссы, что и приводит его к голодной смерти.

Позиция патриарха не диктовалась случайными обстоятельствами переменчивой политической обстановки. Его противникам среди московского боярства казалось, что высокородный польский королевич, а может быть, и сам король Сигизмунд с помощью сильного польско-литовского войска сумеют навести долгожданный порядок. Восстановить русскую государственность любой ценой, даже с помощью иноземцев — такова была их позиция. Но государство не может опираться только на жажду порядка. Опорой русской государственности было православие. Для Гермогена это было очевидно, а действия поляков и литовцев свидетельствовали не только о пренебрежении к вере русского народа, но и о глубокой враждебности к ней. Поэтому, когда Сигизмунд взял Смоленск, оставшиеся в живых смоляне взорвали себя в соборной церкви Богородицы.

Почитается Гермоген и как помощник в житейских бедах: некоторые обращаются к нему при винной страсти.

С середины XVII века развертывается новая драма, к концу века приведшая к борьбе за престол, но уже между самими Романовыми. Стрельцов — опору трона — будут казнить тысячами. Образованное общество разделится между латинствующими, лютеранствующими, грекофильствующими. Но еще раньше совершится невиданное на Руси роковое событие. То, что всегда считалось незыблемой основой жизни каждого русского человека — от смерда до царя и патриарха, и что именно последние более других обязаны сохранять в неприкосновенности, — вдруг становится предметом каких-то неслыханных на Руси реформ. Одни бегут в леса, других бросают в ямы, третьих сжигают. Не желающий подчиниться духовному насилию знаменитый Соловецкий монастырь взят правительственными войсками, а защитники казнены. В какой-то момент при царе Феодоре возникает едва заметная надежда на умирение, но возвращенный из ссылки неистовый Аввакум заявляет, что видел покойного царя Алексея, горящего в геенне огненной, и за это сам погибает в огне по повелению Феодора.

Обе противоборствующие стороны — «старообрядцы» и «никониане» — со все возрастающей страстностью отстаивают свое понимание «православного закона». Для «никониан» критерием истины служат новые богослужебные греческие книги. Для «старообрядцев» критерием истины являются жизнь и подвиги древних и русских святых. Если эти святые читали неправильные книги, то как же их святость, которую не могут же «никониане» отвергнуть (хотя находились и такие)? Но «никониане» возражают, что вера и святость не связаны жестко с богослужебным текстом и обрядом. В ответ на это «старообрядцы» занимают полностью противоположную позицию: если даже одну букву изменишь, то и вера будет не та (так писал и Максим Грек в XVI веке). Постепенно спор переходит на такие вещи, которые нельзя ни доказать, ни отвергнуть. Но противоречие не только в отношении к обряду и книге.

Бескомпромиссные проповедники — «старообрядцы» XVII—XVIII веков беспрестанно напоминают тем, кто осмеливается внимать их речам, о скором конце света, о пришествии антихриста, о гибельности новых веяний, идущих прежде всего от государственной власти, от самого царя, — то ли обманутого, как царь Алексей, то ли «подмененного» в Немецкой слободе, как Петр I. Все это немыслимо для Руси XI—XV веков. Учение и пророчества о Втором пришествии и Страшном суде, о предваряющих их признаках и событиях, ожидание этого было неотъемлемой частью православного исповедания. А противление княжеской власти, пожалуй, никогда не было связано с разномыслием вероучительным. «Старообрядцы» отвергли абсолютизм российской власти — царской и патриаршей. И в ответ на это власть еще больше пытала и жгла: по словам патриарха, «мы за крест и молитву не жжем и не пытаем, жжем за то, что нас еретиками называют и не повинуются святой церкви, а креститесь как хотите». Отвергая официальную церковную власть, «старообрядцы» фактически способствовали оправданию петровских реформ церковного переустройства.

Для Древней Руси источниками святости и благочестия являются не только книга и обряд, доказательством чего могут служить хотя бы чтимые народом и властью юродивые. Ведь христианство — это не просто следование правилам и запретам, а трудный, далеко не проторенный для каждого человека путь, пролегающий через противоречия бытия, искушения плоти и рассудка. Святорусская духовность и вела человека по этому пути. Но православный обряд, правило, обычай не противоречили правоверию, а были его выражением и скрепой. Как у живого человека неразделимы тело и душа, так были связаны формы жизни и вера на Руси. Или, как писал В. В. Розанов, «душа православия — в даре молитвы, тело его — обряд, культ». Если в чем-то такая связь вызывала сомнение, например, о посте в среду и пятницу в XII веке, о посте в некоторые праздничные дни в XIII веке, о хождении вокруг храма «посолонь» или против солнца в XV веке, — то сомнения эти могли вызывать бурные споры, отречения и даже изгнания архиереев, но не вовлекали народ и в конце концов разрешались в согласии. Образ жизни или, как мы сейчас говорим, обряд и обычай в православном мире никогда не рассматривались как нечто второстепенное, так как именно в них вера воплощалась в жизнь, в добрые дела. Это хорошо видно в обычае милостыни за умерших, в пощении, в формах семейных отношений.

Очень характерно для русского православия, что древность обряда и авторитет его исполнителей рассматривались как более важное свидетельство в его пользу, чем словесное «богословское» обоснование. Об этом говорит упомянутый выше спор о хождении вокруг храма. Митрополит Геронтий, настаивавший на хождении против солнца (при освящении новой церкви и каждении на утрени), ссылался на практику греческого Афона, где, как полагали, тщательно оберегались древние правила, хотя в действительности в конце XV века это уже было не всегда так. Великий князь Иван III и поддерживавшие его епископы обосновывали хождение по солнцу ссылкой на богослужебные тексты, где Христос именуется солнцем; их довод звучал так: «солнце праведное Христос на ад наступил и смерть связал и души освободил, и потому так ходят на Пасху и то же делают на утрени». В конце концов победила точка зрения Геронтия, так как приведенное выше рассуждение его противников не могло считаться настоящим свидетельством их правоты, поскольку они «свидетельства ни коего не приношаху»... Впрочем, хождение «посолону» многие считали более древним.

Для Древней Руси характерно то, что еще в XV веке применялся церковный устав св. Владимира (X в.), дополненный его сыном Ярославом Мудрым (XI в.). По поводу необходимости соблюдения этого устава митрополит Киприан (1403 г.) пишет: «Потому же и мы ныне управили, чтобы то неподвижно было, чтобы ничего впредь ни умножать, ни умалять, а все оставалось неизменным, как те великие князья вписали и укрепили».

Во второй половине XVII века жизненный уклад и общественные идеалы более высоких общественных слоев меняются. Старинное церковное благочестие теперь не входит органично в жизнь, а отделяется от нее, как нечто самостоятельное. Вот этот разрыв и провоцирует на споры. Позднее, когда разрыв станет еще больше, он приведет уже не столько к спорам, сколько к равнодушию.

Нельзя не видеть, что «старообрядцы» и «никониане» того времени воспринимают древнерусскую духовность как нечто уходящее и даже уже ушедшее из исторического, земного бытия. А поскольку, как говорят, «свято место пусто не бывает», это место, как утверждают «старообрядцы», заступает антихрист: «везде бо бысть последняя Русь...», а «русские цари... стали древнеримскими императорами, божествами народа». Если русскую церковность разделить только на эти враждующие лагери, то ни в одном из них святая Русь уже не находит себе места как полнокровная реальность. Какая-то часть «старообрядцев» еще чего-то ждет и даже с надеждой смотрит на каждого нового самодержца. Непоколебимые же ревнители старины только оплакивают ее, как град Китеж, исчезнувший в темных озерных водах, подобно тонущему в конце света Константинополю (из жития Андрея Юродивого). «Новолюбцы» же ищут Божьего присутствия и промысла во внезапно открывшемся величии набирающей силы Российской государственности.

Противостояние еще более усиливается, когда вместо идущего от древности ожидания спасительной для верных катастрофы — конца света — приходит утопия всеобщего благоденствия, гарантируемого государством. Начало этой утопии можно отнести на столетие раньше, когда Борис Годунов при венчании громко сказал патриарху: «Не будет в моем царстве бедного человека», и, тряся ворот своей рубахи, добавил: «И эту последнюю рубашку разделю со всеми». Мы знаем, что затем последовало, и подобные горделивые обещания более никто не смел повторить. В начале XVIII века утопия государственного благоденствия принимает иную, еще более неожиданную для русского сознания форму, форму создания на Руси «парадиза» — ни много, ни мало, а земного рая; нет, не обетованной земли, где-то скрытой в краях далеких — «за тридевять земель», а основанного по царскому повелению и доступного всеобщему обозрению. Символом «парадиза» должен был стать Санкт-Петербург, окно в Европу, витрина империи. Конечно, «парадиза» не получилось, но имперская столица открыла новые стороны русской культуры, внесла новые импульсы в российскую историю, явила новые возможности русского духа, о которых еще долго будут спорить философы и историки.

А Кремль приходит в запустение: в соборе Спаса на Бору, первой усыпальнице княгинь и св. Стефана Пермского, вырастет деревцо и пробьет крышу. В Архангельском же соборе, как следует из донесения 1722 года в синодальную канцелярию, «кровля на храме весьма обветшала, и от той ветхости от дождя бывает течь сквозь своды в церковь и на царские гроба и от той превеликой мокроты из сводов кирпич с известью валится». Только при Екатерине II кремлевские соборы пытаются приводить в должное состояние. Однако ради задуманного ею колоссального дворца были снесены старинные постройки по южному склону, в том числе три башни, а в Архангельском соборе образовалась опасная трещина. По проекту В. Баженова, если бы он был осуществлен, все соборы должны были оказаться во внутреннем дворе неслыханной величины дворца. К концу XVIII века многие здания пришли в аварийное состояние, повсюду были навалены кучи мусора, а в самом Кремле и вблизи его на прохожих нападали воры и грабители (С. Бартенев). В начале XIX века было уничтожено множество старинных церквей, в частности, Троицкое подворье и Сретенский собор.

Теперь не поленимся и направим стопы в Архангельский собор. Одна из его как бы случайно попавших сюда гробниц наводит на воспоминание о последних замирающих судорогах более чем вековой борьбы «старого» и «нового».

Напротив раки св. Димитрия царевича гробница Петра II — единственного российского императора, похороненного в Москве, а не в Петербурге.

Петр Алексеевич — внук Петра Великого, сын царевича Алексея и немецкой принцессы Софьи-Шарлотты. Чтобы престол российский не достался внуку, Петр Великий издал специальный указ о престолонаследии, но это не помогло, так как император не успел назвать наследника, а наследовавшая ему Екатерина I игнорировала этот указ, и права Петра II после ее смерти оказались бесспорными. Петр II стал императором в возрасте двенадцати лет, но вскоре изгнал самоуверенного Меньшикова, имевшего огромную власть. Многие надеялись, что новый император отвергнет нововведения своего деда и вернет былое. В структуру государственных органов действительно вносились некоторые изменения, но они могли диктоваться конкретной обстановкой, а не принципиальными соображениями. Первая жена Петра Великого, сторонница старины, насильно постриженная и заточенная, теперь получила свободу, поселившись в Новодевичьем монастыре. Но Петр II относился к своей бабке инокине Елене (в миру Евдокии) весьма сдержанно. А наряду с приближенными к новому императору старинными родами, его воспитателем оставался Остерман, лютеранин по вере, а скорее всего безбожник, как думали многие. Переезд в Москву императорского двора в 1727 году воспринят был, как еще одно подтверждение отрицательного отношения Петра II к деяниям своего деда. Однако было и официальное объяснение — коронация, традиционно совершаемая в Успенском соборе Кремля. Но вот после переезда умирает любимая сестра юного императора Наталья, а в 1730 году, так и не успев короноваться, Петр II заболевает оспой и умирает в неполные пятнадцать лет. Правда, ходил еще слух, что его отравили. Последними его словами в бреду были: «Запрягайте сани, хочу ехать к сестре». На Руси издревле существовал обычай отвозить умерших на санях. Вряд ли он был связан со снежным покровом — ведь умирали не только зимой. Как рассказывают наши туристы, аналогичный обычай они наблюдали и в некоторых районах Индии.

История как бы нарочно позаботилась о том, чтобы Петр II и Петр III быстро сошли со сцены, не затенив могучую фигуру их тезки — первого императора российского. Впрочем, если быть точным, первого императора Россия получила за сто лет до Петра Великого — им объявил себя не кто иной, как Григорий Отрепьев. При Петре II впервые за много лет народ облегченно вздохнул, разогнувшись от непосильных податей и беспрерывных войн. Но после смерти Петра II, наверное, многие поняли или почувствовали, что новую российскую государственность, ее новую духовную сущность, ее завораживающую имперскую сакральность уже никто не в силах отменить. Очень скоро она приобретет как бы собственную, независимую от людей, логику развития и творящую силу. Отныне дух Российской империи вступит в почти двухвековой диалог и спор с духом Святой Руси, и это станет главным содержанием трагического духовного пути многих поколений. Так будет до тех пор, пока, ослабленные от взаимных уступок и борьбы, но уже не могущие жить друг без друга, великие духи российского бытия не уйдут с видимой исторической арены. А их место заступит страшное духовное наваждение, сначала околдовавшее, а потом залившее кровью великий народ с многовековой культурой.

Итак, XVIII век был свидетелем окончательной победы в верхах «новолюбцев». На официальном уровне превыше всего отныне стал государственный интерес, время от времени норовивший подмять все прочие интересы. Отказ от «старого» постепенно утверждается в быту, в хозяйствовании, в искусстве. Тут, как и положено нам от века, много чехарды, возвратов, несоответствий. Но об этом столько уже сказано до нас, что далее мы не будем занимать внимание читателя этой проблематикой. Последний пример приведем лишь из иконописи XVII века. На этом, правда не очень простом, примере также видно различие прежнего и нового мировоззрения. Для сего нам снова придется вернуться в Успенский собор.

Жизнеутверждающая доминанта Успенского собора по-своему раскрывается на южной и северной стенах в изображениях, связанных с жизнью и вероучительным значением Богородицы.

Эти изображения соотнесены с песнями (номер песнопения указан на каждом изображении) особой службы — Акафиста Божией Матери. Служба эта совершается стоя. Постоянным рефреном песен — икосов служат слова «Радуйся», возглашаемые к Марии, а песен — кондаков — «Аллилуия» — хвала Богу. Икосы обращены к Марии, кондаки — ко Христу. Изображения иллюстрируют содержание песен, но иногда трактуют их неожиданно. Вот, например, на северной стене (по левую руку, если стоять лицом к иконостасу) на фреске Иисус в виде отрока с припавшими к Его ногам двумя женщинами в темной и красной одежде. Там стоит буква, обозначающая в церковнославянском написании цифру 9. Следовательно, это 9-й кондак: «Все ангельские существа дивились великому делу принятия Тобою людского естества. Неприступного как Бога, они видели (Тебя) доступного для всех человеком, с нами пребывающим и слышащим от всех: аллилуия». На росписи нет ангелов и кажется, что текст не имеет отношения к изображению. Однако это не так.

Изображение Христа в виде отрока или юноши называется Эммануилом. Этим именем библейский пророк Исайя нарекает Того, кто родится от девы и спасет Израиль, и означает оно «с нами Бог» (как, например, Михаил означает «подобный Богу»). А само изображение, восходя к античной иконографии Иисуса в виде юноши еще в первые века нашей эры, соответствует пониманию Его как Сына Божия, «рожденного прежде всех век» (Символ веры). Тем самым такой образ, т. е. воспринимаемое нами вместе изображение и название его, в точности выражает мысль 9-го кондака: мы видим «неприступного Бога», в пророческом имени которого раскрывается тайна воплощения Его как человека. Что же до женских фигур (появившихся в иллюстрациях 9-го кондака, видимо, не ранее 2-й половины XVI века), то есть основания полагать, что это известные евангельские Марфа и Марья (Марией именовали в старину только Богородицу). Они обобщают два типа людей: Марфа склонна к домашним заботам в обычном житейском понимании, Марья же — к молитвенному созерцанию. По смыслу кондака и его иллюстрации неприступный Бог оказывается доступным людям и первого, и второго склада. Возможно, здесь есть намек на своего рода оправдание той деятельности, которой активно занимается хозяйственная Марфа. Ведь в Евангелии можно усмотреть известный упрек ей: «Марфа! Марфа! Ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно. Мария же изобрала благую часть, которая не отнимется от нее», — говорит Христос. Впрочем, говорит это в ответ на сетование Марфы по поводу того, что Марья не помогает ей встретить, как должно, почетного гостя — Христа. Содержание росписи, если мы правильно ее истолковываем, несколько смягчает указанный диалог, уравнивая сестер в их отношении к Спасителю. Введение сестер в роспись, не имевшее образца в прошлом, является чертой новой иконописи, характерной для XVI и XVII веков. Впрочем, образец был на одной старинной византийской миниатюре — в таких же точно позах представлены «две Марии» из евангельского сюжета, где воскресшему Христу повстречались две женщины. Но это не Марья и Марфа, и такое использование образца иконописец до XVI века не мог бы себе позволить.

Что же, какие сны навеял нам Кремль, куда плывут его подоблачные кресты? Кремль — сонник, в нем разгадка снов, которые мы называем прошлым. Когда-то говорили: сон в руку. Хочется, чтобы и сны стали сподручными, чтобы всяко лыко в строку, дабы выстроить макетный городок, где заранее известно что к чему, — и чтоб русская история была таким городком. И притом западник соорудит свой макетик, а антизападник — свой. Ох уж эти убеждения, позиции, точки зрения, научно-исторические концепции, — как игольное ушко, через которое не протиснется и самая малая правда.

Но ведь сколько знаменитых Имен мы помянули, и разве не поведали они того главного, что надобно нам понять... Имен предостаточно, так что окунаться в века XVIII и XIX, может быть, и ни к чему. А в ХХ-ый — тем более, там уже другая, совсем другая страна, в течение почти всего века жившая под псевдонимом (как и ее первые вожди).

Отличий от прежней России у ее двойника больше, чем общего. Шестьсот лет Древней Руси последовательно отвергались правящими аж с XVI века, но еще как бы неосознанно, с XVII-го — громогласно. Потом четыреста лет русского царства до неузнаваемости замызгали ложью комиссары со штыком и пером. При этом громоздили, возводили что-то неслыханно новое, старались сначала изо всех сил, потом с ленцой. И все оказалось непрочным, начинка быстро состарилась, раструхлявилась, а под конец и фасад осыпался, как песчаная стена детского замка. Бродить меж обломков, рыться — может, что и пригодится на дальнейшее — занятие не очень приличное; и вдруг вспомнили: да ведь мы — те же, нам тысячу лет, даже поболее, потому мы — самые, самые...

В любом историческом народе крепки мифологемы, коих рождают вневременные пралогосы. Где-то они постарше, где-то помоложе. Без них история была бы пуста, и не в них беда. Беда, если мифокультура клочковата, внутренне несообразна, не самодостаточна и со слабым иммунитетом. Да, и в русском народе живут-поживают всяческие мифологемы. Но добра-то не наживают. То подсобляли править большевистским душегубам, теперь же совсем разодрали всякое понимание. К месту то, что вовремя...

Однако ж вот какая коллизия: неудовольствие русской мифологией (или псевдомифологией) колобродит умы преимущественно западников, а народный пласт настроен совсем наоборот. Как бы ни объяснять народную инерцию, но мифологемы и в самом деле просто так не поменяешь, как батарейку. Кому охота превращать свои важнейшие органы в нечто съемное? Только тому, кто «дошел до точки» — маленького светлячка своего Я, превратив все свое прежнее в инструмент, средство или функцию. Об этом пугающе и смешновато писал гениальный Набоков в «Приглашении на казнь»: «Он встал, снял халат, ермолку, туфли. Снял полотняные штаны и рубашку. Снял, как парик, голову, снял ключицы, как ремни, снял грудную клетку, как кольчугу. Снял бедра, снял ноги, снял и бросил руки, как рукавицы, в угол. То, что оставалось от него, постепенно рассеялось, едва окрасив воздух». Однако, до чего же не похож типичный «представитель народа» на набоковского героя — одно имя чего стоит: Цинциннат Ц.

Какую бы сторону ни принять в этом противостоянии, свербит неудобная мысль, что заблудилась нынче наша история: и вперед неизвестно куда идти, и возвращаться не к чему. Одна надежда и вера — небесные роднички. Однако и тут ухитрились: одни заболтать, другие уязвить — то, что звалось Святою Русью. Пробиться бы к ней чрез суету и гоготанье...

Россия и Европа, Россия и Запад — тема бесконечная и нервозная. Обремененная неверными посылками, слишком широкими понятиями, окрашенная предвзятостью русского взгляда, взирающего на закатный горизонт — то насупленно, то раскрывши рот от восхищения. Но уж никак не миновать этой темы, хотя об объективности и речи быть не может. А в лучшем случае речь может идти о таком образе «России» и «Запада», в котором контрастно высвечена основная движущая тенденция и, пожалуй, не более того.

Противоречивое отношение к духовной и мирской культуре Европы явно высвечивается уже в эпоху великих князей Василия II Темного, его сына Ивана III и Василия III — сына Ивана III от второй его жены Софии Палеолог. При Василии II еще раз было продемонстрировано решительное отрицание каких-либо церковных компромиссов с католиками. Раньше прямое запрещение вступать с католиками в какие-либо вероучительные контакты исходило от епископов и митрополитов, которые часто присылались Константинополем. В середине XV века положение резко изменилось. При Василии II царьградский патриарх поставил на русскую митрополию Исидора, одного из активных сторонников союза православия с католицизмом. После возвращения из Италии уже в сане кардинала, подписавший решения объединительного Флорентийского собора, возгласивший на первой же литургии в Успенском соборе здравие папе Римскому, Исидор был заключен в Чудов монастырь, откуда, впрочем, бежал или был отправлен в Тверь, а затем попал в Литву и благополучно прибыл в Рим. Но при сыне Василия Иване III после переговоров с римской курией в Москву прибывает из Рима византийская принцесса Зоя, чтобы стать женой Ивана Софией. Ее сопровождает представитель папы с четырехконечным крестом, один лишь вид которого вызывал у русских раздражение. Папского посланца оттирают на задний план, но вскоре в Москву прибывают итальянские инженеры, возглавившие перестройку Кремля и привезшие в Московию новейшие изобретения в военном деле.

Вот так у нас всегда: ругаем, берем и снова ругаем (уж не потому ли, что раздражает наша собственная непоследовательность?).

Европа всегда была очень неоднородна. Что общего между испанцем и шведом, итальянцем и англичанином, голландцем и французом? И все же кое-что общее есть, если говорить о Европе не как географическом понятии, а о ее мифокультурной направленности. Назовем ее — эту направленность — преобразующей. Люди озабочены не столько адаптацией к окружающей среде, сколько приспособлением ее самой к своим нуждам и представлениям о благе. Такая направленность постепенно охватывала все общественные слои и, наконец, стала основой отношения индивида к обществу, государству, природе. Нередко случаются и крайности, обратные движения — всем этим изрядно насыщена европейская история. Однако характерная черта европейской культуры заключается в способности рано или поздно находить равновесие, избегать слишком затянувшегося скатывания к краям. Во всяком случае, пока что это так. Народ и Власть в романо-германской Европе привержены единой — преобразовательной — установке с давних пор, и борьба между ними велась по другому поводу — за приоритет сакрального статуса. Потом эта борьба приобрела политические формы.

Иначе видятся противоречия русской истории и русского бытия. Древнерусская культурная установка, еще крепкая в XV веке, не совпадала с европейской: не среду существования приспосабливают к себе, а сами стараются приноровиться к ней. Это — идущая из далекой древности, щадящая в отношении к окружающему культура, культура с уклоном в возделывание, а не преобразование.

Такой подход к миру дает первую трещину уже в конце XV века, а с XVIII века сознательно и упорно вытесняется европейской установкой — процесс, неожиданно достигший чудовищного апогея в ХХ веке. Чисто гипотетически можно предположить, что неспешное, органическое усвоение преобразовательного культурного акцента русским менталитетом, несуетливый интерес к «европеизму» среди всех общественных слоев могли бы сотворить на русской почве жизнестойкий синтез двух разных мироустроительных тенденций. Тем паче что возделывание и преобразование не сильные антагонисты, а дети одного пралогоса, выказавшие столь большую разность лишь вследствие неодинаковых условий развития. Более того, не исключено, что установка на возделывание в результате ее собственной эволюции сама переустроилась бы, дав искомый синтез, благоприятный для России.

Пралогос, из которого вылупились возделывание и преобразование, невозможно охарактеризовать в нескольких словах. В своем предельном выражении возделывание сродни просимому вспоможению, даже смиренной ласке, а преобразование — в своей крайности — есть переплавка, перемалывание для получения беззащитного материала, из которого можно что угодно изготовить. Возделывание восходит к полюбовным отношениям в идеальном Гнезде-Эдеме, преобразование хочет заимствовать у Бога способность к творению. Но библейский Бог не творит мир из предварительно размятой глины, Он творит его из пустоты, ничто не используя и не переделывая для этого. Человек не может похитить у Бога эту способность, он что-то может творить лишь из чего-то. Из этого видно, что материнский пралогос обеих тенденций содержится в книге Бытия в первых трех главах.

В ходе человеческой истории обнаружилось, что установка на исключительное возделывание чревата обессиливанием и гибелью такого общества, а установка на преобразование губит созданный Богом мир и создает искусственный, в котором предостаточно своих ловушек и опасностей.

Что же произошло в русском варианте? Как хорошо известно, европейская установка, особенно с лихой и тяжелой руки Петра Великого, завладела сознанием по преимуществу верхов, а именно, служилых верхов, заполняющих вершину должностной пирамиды и являющихся по сути дела государственной властью. Разумеется, не обошлось без комического подражания и «преклонения перед иностранщиной». Беда была еще и в том, что носители преобразовательного идеала, обосновавшиеся в новой столице, не хотели и не могли плестись по российскому бездорожью, нести неброскую и терпеливую работу по бесчисленным градам и весям. Да и мало их было, этих носителей, и не всегда сведущими они сами были. Плюс к тому, еле-еле продвигались в народную гущу элементарная образованность, технические и иные знания, почти не сдвигались с места замшелые и часто нелепые экономические и социальные отношения, которые не перекроишь разноречивыми указами, продиктованными очередной государственной нуждой. Когда же все это зашевелилось, задвигалось после реформ Александра II, было уже поздно, да и делалось через пень-колоду. Зато государство как таковое неизменно впитывало европейский дух порядка и преобразований. Неиссякающим потоком они обрушиваются на Россию сверху — то в виде законов, то в виде прямых мер и указаний всяческого начальства. А между тем народная самодеятельность, как ей и следует, была озабочена жизнью текущей — духовной и материальной, она далека от благих намерений государства, в законотворческом пылу пожелавшего обустроить и по-своему упорядочить народную жизнь. Государство желает заменить собою общество, культуру и даже Церковь.

Такова картина в XVIII и XIX веках. Первыми, кто осмелился представить эту картину образованному русскому обществу, были, как известно, славянофилы — незабвенные А. С. Хомяков, братья Аксаковы, Ю. Ф. Самарин, И. В. Киреевский. И. С. Аксаков видит первые эскизы сей картины в подмалевках Ивана Грозного, особенно в его опричнине, когда появляется «власть, существующая как бы для себя и для своих целей». Уже при Петре I «страна перестала жить о себе, по выражению древних грамот, а только — о начальстве». Начиная с первого великого реформатора, Петра I, до вступления на престол последнего великого реформатора, Александра II, общество, по мнению И. С. Аксакова, было «взнузданным, затянутым в мундир, причесанным, выбритым, одетым по указу, расписанным по рангам, действующим лишь по команде, — руки по швам», ибо «везде, повсюду кругом сверху донизу, только начальства да власти, — тучи властей и начальства».

Но иного и быть не могло, коль скоро государство, одушевленное чуждой народу идеей, стремится навязать эту идею культуре, быту, образу жизни народа; навязать к тому же довольно топорно и непоследовательно. Взяв на себя несвойственные ему функции, государство поглотило общественную и культурную жизнь и выросло в какого-то неуклюжего, но самовластного монстра. Как пишет К. С. Аксаков в своей знаменитой Записке Александру II, «Русская земля стала как бы завоеванною», а государство с армией чиновников — «завоевателем»; «древнее самодержавие возведено не только на практике... но в принципе — в деспотизм...» Первые славянофилы не знали, что не пройдет и столетия, как новое завоевание Русской земли начнут большевики, доведя до абсурда преобразовательную европейскую идею. И так же, как при Екатерине II якобы разумное переустройство производилось на фоне «народного бесправия» и «в стране к тому же совершенно безгласной» (И. С. Аксаков), советская власть утверждалась на таком же фоне в стране вдобавок обескровленной уничтожением целых сословий.

В советскую эпоху огосударствлялось все на свете — культура, искусство, производство, сама жизнь человека, а с ролью преобразователя и руководителя государство с трудом расстается и до сих пор. Народ же, под вековыми давлениями реальных обстоятельств и менявшихся верхов, полурастерявший древнюю установку, уже и не могущую обеспечить многосложное существование в современном мире, так и не сумел обрести должную меру активности.

В результате бесконечные «начинания», не доводимые до конца, недогляд и недосмотр в соседстве с перехлестом и пережимом, требующая неимоверных затрат частичная ухоженность рядом с запущенностью, наглость одних и озлобление других и прочее нагромождение всяческих несообразностей — грустные и оскорбляющие вкус нынешние наглядные плоды многовекового пренебрежения самостоятельной народной жизнью.

Сопоставляя Запад и Россию (не забудем условность этих понятий), нам не избежать искушения еще раз порассуждать об искусственном и естественном — этих многоликих проекциях культуры, которая всегда является их синтезом, удачным или не удачным.

Как неоднократно отмечалось, в русском смысловом поле естественное — это и природное, и сугубо человеческое (но без диких крайностей — тогда это противоестественное), и приятное на вид, и гармоничное, и свободное. Искусственное русская ментальность не жалует — это сделанное (что-то производимое с натугой, вопреки чему-то; это сразу чувствуется в сочетании сд), еще точнее — деланное, надуманное.

Современный русский ценит в естественном свободное начало, полноту чувств, разброс, даже беспорядок. Вместе с тем он гораздо менее, чем когда-то, способен понять мудрость леса, изящество и деловитость букашки, наконец, природную красоту. В естественном, несмотря на его живость и переменчивость, есть внутреннее постоянство, и это тоже близко русской душе. Природное никогда не перестает быть самим собою, несмотря на мимикрию, всякие хитрости и фокусы, вроде устрашающего вида какой-нибудь гусеницы или подделки под крапиву безобидного растеньица.

В природном мире масса перевоплощений, но они именно естественны, блюдут некий закон, от века заданную последовательность. Поэтому в естественном проступает и успокаивающая неизбежность, никогда не отменяемый путь. Это нетрудно заметить и в русской сказке. Вот девица отправляется на поиски суженого, а он далеко-далече, и ей придется истоптать три пары железных башмаков, три посоха чугунных изломать, три каменных просфоры изглодать. Заметим кстати, что сказочная дорога на тот свет в сущности не отличается от того смертного пути, которым должен был пройти египтянин за три тысячи лет до Рождества Христова — «торжественно шествующие статуи» в египетских храмах (Шпенглер), хочешь — не хочешь, глухо отзываются в страннице — девице из русской сказки.

Искусственный мир, сначала вещественный, затем социальный, тоже знает превращения и перевоплощения. Да что там — знает, это его духовная основа. Но тут естественный закон отходит на второй план, а на первый выдвигается упрямая человеческая цель. Как показывает Элиаде, европейское творение искусственного мира питалось мистикой алхимии, горного дела, металлургии (см. Мирча Элиаде. Азиатская алхимия. М., 1998; далее цитаты из этой книги). Заметим, что добыча руд, плавка и литье в средневековой России и несколько позже были также окружены тайнами и легендарным подсветом, но все это бытовало в совершенно ином культурном контексте, нежели в Европе. Проекты М. В. Ломоносова стимулировались, скорее, не местным, а уже вполне рациональным немецким опытом.

Элиаде пишет: «Алхимия завещала современному миру нечто большее, чем только предхимию: она передала ему свою веру в трансмутацию Природы и свою честолюбивую надежду покорить Время»; ибо «на протяжении многих тысячелетий люди мечтали действовать быстрее Природы» (с. 250). Однако Русь не ведала сей «честолюбивой надежды» и не знала алхимии. Элиаде предполагает также, что добыча и плавка руды трактовалась как нечто противоестественное, антиприродное, так как залежи лишались возможности нормального «созревания» в земном чреве. Это аналогично выкидышу, который использовался в черной магии (с. 128—130). Коли так, то понятно, что Русь, с ее церковными строгостями, была в стороне от такого рода мистики. И все же Урал, родина горного дела, был некой заповедной зоной, а освоение Зауралья — Сибири имело в том числе и мистический оттенок. Сибирь была для Руси как бы иным миром, и эта ее инаковость до сих пор не стерта в ментальности (потому же Сибирь — естественное место для осужденных, как и тюрьма, — заключение эквивалентно отправке на тот свет).

Ценность естественного делает привлекательной совместную гнездовую жизнь, где тесно спаяны люди и природа. И Русь и Европа одинаково тяготели к такой жизни, но где-то в XVII веке распространяется новый, индивидуалистический, тип существования, которое мы называем кочевническим. Если не материально, то духовно он становится ведущим в истории Запада. «Зигфрид, Парсифаль, Тристан, Гамлет, Фауст — это самые одинокие герои всех культур. Таково свойство западной души» — писал Шпенглер. А русские богатыри всегда в компании...

Кочевник — дитя и творец искусственного мира. Кочевнику нужно пространство, лучше пустое или воспринимаемое как пустое, которое он заселит всевозможными нужными ему вещами и существами по своему разумению. Эта идеология создала колониальные империи. В немецкой мечте о тысячелетнем Третьем Рейхе она достигла последней высоты.

Жажда пространства, магия грандиозности заразила и Россию — с XVI века. Но у России не было колоний, колонией постепенно становилась сама Россия...

Современный искусственный мир по сути утилитарен: он создан для использования, он, собственно, есть то, что можно утилизировать. Довольно точную характеристику такого мира дает А. С. Ахиезер: «Значение утилитаризма в наиболее общем виде заключается в том, что через него люди осознанно вступают на путь расчленения мира, на путь подчинения окружающего мира повышению эффективности своей деятельности; человек начинает рассматривать действительность как мир реальных и потенциальных средств». Противостоит утилитаризму, по мнению Ахиезера, «синкретизм». Ахиезер полагает тягу к нерасчлененности, т. е. синкретизму, типичной чертой русской ментальности, которая, по мнению уважаемого автора, всегда мешала России наконец-то встать вровень с Западом (Ахиезер А. С. Россия: критика исторического опыта. Новосибирск, 1997). Логика нынешних западников проста: на Западе живется хорошо — это раз, значит, позаимствуем у них систему жизни — это два, вот и все. Им возражают: береза не растет в тропиках, а пальма в тундре. А они в ответ: законы общественного развития везде одни и те же, а потому нужна лишь воля им следовать, а не противиться. Но ведь эти законы, если они и существуют, отнюдь не универсальная математика...

Объявляя теоретическую войну русскому «синкретизму», некоторые наши культурологи (А. С. Ахиезер, И. Г. Яковенко, И. В. Кондаков и др.), вероятно, надеются, что решительная победа над ним будет означать для России наступление золотого века. Но возможен (очень возможен!) и противоположный результат. Оставим без внимания опасения на этот счет славянофилов и их последователей в XIX веке — это было давно. нынче Россия уже не та, совсем не та. Созидающий потенциал родового, местного и сословного тяготения давно угас, а общественная энергия стала рождаться более из противостояния, накапливая чисто разрушительный пафос. Этого добивалась и советская идеология, направлявшая активность «трудового народа» на подавление сначала целых общественных слоев, а затем на отдельные очажки инакомыслия. Десятилетия такого «воспитания масс» не прошли даром. Казалось, что, отталкивая «чужое», сильнее будут сплачиваться свои. Так и было, но когда чужое и свое уже не различить, готовность к нападению обернулась вовнутрь. Таким образом, созданы предпосылки для активизации индивидов, их конкуренции и т. п. Но чтобы разрозненные субъекты (экономические, политические и др.) могли действовать, не загрызая соперника, а дополняя друг друга, необходима культура, соответствующая такому состоянию общества. А именно, культура, в которой естественная самодеятельность, «разумный эгоизм» и индивидуализм сочетаются с искусственной системой законов, прав, навыков, приемлемой для большинства. Но в России ничего этого нет, причем, надо ведь еще понимать, что культура не складывается из кубиков, не возводится по проектам, а растет, как сад. Опять заменить культуру государством , снова возложить на чиновника и полицейского повсеместную регуляцию жизни? Или попросту ждать: что получится, то получится?

Давно замечено, что рассада западной культуры, высаженная на русской почве, дает отнюдь не то, что ожидалось. Самый разительный пример: как идея рационального хозяйства — эта генетическая основа европейского капитализма — приняла в СССР форму поголовного и наполовину нереального планирования. Или: как «буржуазная» революция в качестве отправной точки развития все более открытого общества вскорости вылилась в нечто совершенно противоположное.

Об особых свойствах русской почвы и способах произрастания в ней, не подходящих для завезенной новизны, по-своему говаривала еще Екатерина Великая, много писали славянофилы и, скажем, такой человек, как К. П. Победоносцев, большой, кстати, англоман. Можно сколько угодно это оспаривать, не соглашаться с особливостью России, но тогда нельзя говорить о науке, базирующейся, как известно, на опыте. А их-то, опытов такого рода, в русской истории хоть отбавляй — и многие дали результат с изрядной кровушкой, а в лучшем случае с пшиком. Привилась, вероятно, лишь картошка.

Нам хотелось бы обратить внимание еще на одно свидетельство: то ли это предсказание, то ли предупреждение, то ли этакая сказочка с изрядным намеком. Персонажи сей сказки странные существа, они все время в каком-нибудь гриме, их внешность нисколько не связана с их внутренней сутью, ее как бы и нет, ибо они прозрачны, неуловимы как индивидуальности, и пребывают в очень странном мире — вроде бы вещественном, но придуманном, декоративном, даже небо намалевано... В финале, как и полагается сказке, герою предстоит пройти через смерть (мнимую, конечно), чтобы наконец очутиться в потустороннем, но, в отличие от посюстороннего, вполне реальном мире. Вот что к концу произошло на эшафоте и дальнейшие события (приходится делать большие пропуски): «Кругом было странное замешательство... Сквозь поясницу еще вращавшегося палача просвечивали перила... Зрители были совсем, совсем прозрачны, и уже никуда не годились, и все подавалось куда-то, шарахаясь, только задние нарисованные ряды оставались на месте. Цинциннат медленно спустился с помоста и пошел по зыбкому сору... Мало что оставалось от площади... Свалившиеся деревья лежали плашмя, без всякого рельефа, а еще оставшиеся стоять, тоже плоские, с боковой тенью по стволу для иллюзии круглоты, едва держались ветвями за рвущиеся сетки неба. Все расползалось. Все падало... летела сухая мгла; и Цинциннат пошел среди пыли, и падших вещей, и трепетавших полотен, направляясь в ту сторону, где, судя по голосам, стояли существа, подобные ему».

Мир, в который помещен Цинциннат, это «страшный, полосатый мир: порядочный образец кустарного искусства, но в сущности — беда, ужас, безумие, ошибка...» Герой уходит в тридевятое царство, где все как следует, из мнимого тридевятого царства, этого «наспех склеенного подобия жизни», где господствует адская бессмыслица, одна видимость и ложь — натурально-фантазийный ядрено-русский и вместе до чертиков сделано-уделанный мир. Вспоминаются Кунсткамера Петра Великого с диковинками со всего света, тыняновский мир поручика Киже, в огороде бузина, а в Киеве дядька, маниловский прожект и город Глупов Салтыкова, опереточные съезды, собрания и выборы без выбора советской эпохи, несытые и завистливые граждане, злобно требующие величия России в конце ХХ века...

В. В. Набоков, написавший свой роман «Приглашение на казнь» в середине 30-х годов, наверняка оглядывался и на сталинскую совдепию, и на сны Веры Павловны (у Чернышевского, если кто забыл), и на многое другое, что было уже дотошно разобрано литературной критикой. Но у Набокова — нечто пострашнее и попечальнее, о чем можно догадываться и о чем лучше не говорить. Его убеждение — русское умерло, и потому он сам умирает вместе с ним, уходя из русской речи и став выдающимся англо-американским писателем. Впрочем, это судьба конкретного человека, а не судьба исчезнувшей для него страны. Будущее, как и все несуществующее, молчит, но приглашения уже разосланы: все подлинное приглашается на казнь — милости просим в тридевятое царство, которое, впустив последнего странника, затворится навсегда... А ключик от того царства в золотом яичке, а яичко в сизокрылой утице, а утица сидит, поджавши лапки, на хрустальной горушке, ждет не дождется заоблачного селезня, ждет до времени оконечного...

Тому, что представляется западной искусственностью, противоборствует русофильство, упование на сугубо национальное начало. Восходящее к роду, это начало в чистом виде отражает установку на естественное. Что же до современной западной жизненной культуры, то она соединяет свободно-активную деятельность с законом и правом. Первое напоминает естественное, второе — искусственное. Трудно сказать, насколько этот синтез окажется исторически прочным. Дело в том, что все, что является или кажется естественным и искусственным, не стоит на месте, норовит перелезть через культурные заборы, а то и рвануть незнамо куда вопреки утешительным теориям. Синтезы приходится искать снова и снова. И притом культуре нужно поспеть так представить искусственное, чтобы оно смотрелось естественным. Всякая ли женщина свою косметическую привлекательность ухитрится выдать за прирожденную добротность? Европейская философия и культурная практика уже лет триста как трудится над похожей задачей — над тем, чтобы закон и право Нового времени выглядели как прирожденные людям и вполне естественные. С прежними установлениями было проще: предполагалось, что они следуют библейской традиции, основы которой заложены Творцом, а потому одновременно естественны и искусственны. Сотворенное Богом должно быть естественным для человека.

Наиболее яркие, доступные пониманию и воздействию, образцы культурного синтеза — игра, спорт, искусство, литература, армия. Пожалуй, еще религиозное благочестие. В русской истории наибольшее значение имел, видимо, этот образец. На Руси синтез искали в форме обычая и обряда. С XVI века этот проверенный тысячелетиями способ дает осечку. В XVII веке обряд пытаются заменить «чином», придуманной чинностью, и насаждают новые обряды — какой уж тут синтез... Искусственное гордо поднимает голову и становится главным орудием государства, сдавливающего народную естественность.

Иногда кажется, что Россия живет по «крашеному времени»: «Вы обратите внимание, когда выйдете, — сказал Цинциннат, — на часы в коридоре. Это пустой циферблат, но зато каждые полчаса сторож смывает старую стрелку и малюет новую, — вот так и живешь по крашеному времени, а звон производит часовой, почему он так и зовется». Замечали ли вы, что в жилищах пожилых людей по столам и тумбочкам расставлены давно замолчавшие часы, иногда простые будильники, которые никого не будят. Кто-то подгоняет время, кто-то останавливает. Что хочу, то и ворочу: таково у нас понимание искусственного, движимого не разумом и расчетом, а хотением. Достается не только людям, но и природе, безгласой и беспомощной. Русское умение дожимать и обессмысливать западные ценности бросается в глаза особенно в городах: западная склонность к усовершенствованию, изменению и т. п. у нас превратилась в бесконечные переделки и ремонты. Созидательная предприимчивость «у них» превратилась у нас в нескончаемую стройку: главное, как можно больше начать, а довести до конца — как получится, авось, сама дойдет. К Набокову стоит прислушаться. Идеальным синтезом природного, умного, умелого и цельного была для него бабочка... По словам Нины Берберовой, основная его тема — «невозможность возвращения рая».

Пора, мы уходим еще молодые,
со списком еще не приснившихся снов,
с последним, чуть зримым сияньем России
на фосфорных рифмах последних стихов.

1938 г.