Первая страница Карта сайта

Глава 8. Долгожители мировой культуры и их наследники

Понятием сакрофор (носитель священного) мы обозначаем и конкретную святыню, и некоторый класс, множество святынь, имеющих сходного типа «носитель». Как в каждом случае понимать этот термин, зависит от контекста. Конкретная святыня — это, скажем, Успенский собор в Московском Кремле; икона Владимирской Божьей Матери, вывезенная Андреем Боголюбским из Вышгорода; конкретная просфора, конкретный родник, находящийся в определенном месте, и т. д. Каждая конкретная святыня уникальна и невоспроизводима как таковая. Сакрофор, если его трактовать как общее понятие, — это, к примеру, множество Успенских соборов в России, какое-либо множество икон Владимирской Божьей Матери, множество Богородичных икон, множество икон вообще. Таким образом, у разных конкретных священных изображений может быть сходный носитель — сакрофор, то есть икона как таковая, икона как общее понятие. Нам в данный момент более всего интересны сакрофоры обобщенного характера. Так, существует множество обрядов вхождения в иной мир (при инициации, крещении, свадьбе, похоронах и т. д.). Каждый такой обряд — носитель каких-то священных смыслов и реальностей. Но и сам по себе обряд в целом — священный. А обычай вхождения в иной мир, как нечто общее для многих культур и религий, есть обобщенный сакрофор. Обобщенный сакрофор можно еще назвать вариативным, или многовариантным: в конкретной культуре (религии) обобщенный сакрофор реализуется в виде определенного варианта. Скажем, в «первобытной» культуре при посвящении подросток должен пройти испытания, соответствующие общению с духами, божествами и предками. А при крещении крещаемый проходит через потустороннее, погружаясь в купель и в молитвенную атмосферу. Ритуально-мистическое содержание в обоих случаях весьма различается, но все это относится к одному и тому же обычаю вхождения в иной мир — тут перед нами общий сакрофор, различно реализуемый, воплощаемый в разных вариантах в «первобытной» и христианской культурах.

Используя такой, довольно нехитрый, понятийный аппарат, легче осмыслить совсем не простые культурные феномены. Вариативные сакрофоры образовали остов многих разновременных и разноэтнических культур. Происхождение таких сакрофоров связано с природой человека и его отношениями с миром здешним и потусторонним.

К наиболее важным отнесем следующие предельно обобщенные сакрофоры: отношения людей непосредственно с потусторонним и отношения индивида со здешним миром, в том числе с другими людьми. Эти сакрофоры объединяют сакрофоры менее обобщенные. Вероятно, можно было бы выстроить иерархическую систематику (как, скажем, в биологии), где «наверху» самые важные и «абстрактные» вариативные сакрофоры, а «внизу» конкретный сакрофор, присущий конкретной культуре (религии).

В отношениях человека с миром преобладают проблемы соединения, связи, объединения. Человек, как мы знаем, очень часто отождествляет себя с фрагментом мира (местом и сообществом); современный человек более предпочитает использовать мир, живя в нем подобно кочевнику; с миром может быть связь телесная, материальная, духовная, любовная, молитвенная, созерцательная, диалогическая и т. д. Люди объединяются на основе общих предков, кровнородственной связи, общего места обитания, общей собственности, единой власти, общих ценностей, общего врага. Объединение упрочивается, когда происходит какой-либо обмен — телесный, материальный, духовный, информационный. Обменные процессы способствуют пониманию. В свое время Макс Вебер выдвинул концепцию понимания как сущности общественной жизни.

То, на основе чего люди объединяются, как правило, сакрализуется. Сакрализуется обычно и то, с чем люди себя отождествляют. Эти всевозможные опоры человеческого существования, опекаемые теми или иными потусторонними силами, служат носителями священного, то есть являются сакрофорами. Сакрофорами были (или продолжают оставаться таковыми) род, семья, то или иное сообщество, государство, природа, место обитания, собственность, власть, даже враг... Сакрализуются вещи, понятия и процессы, ведущие к соединению, обмены товарами, капитал, знание и умение, понятие пользы, информация.

Особенно большое значение имеют процессы телесного породнения, придающие ему крепость, хотя иногда и кратковременную. Разнообразие процессов упомянутого типа слишком обширно, чтобы об этом говорить подробно; поэтому — вкратце. Породниться можно совместной трапезой. Когда-то была круговая чаша, замененная у любителей винного зелья питьем «из горла» по очереди. Но и общая бутылка на столе недалеко ушла от этого. Присовокупим сюда и чоканье. Общий табачок, прикуривание, идущая по кругу цигарка — из той же оперы.

Люди разных родов породнялись («братались») смешением и совместным питьем «братней» крови (что было, по всей видимости, заменено вином). Зачатие ребенка также является телесным породнением. Иногда оно признавалось даже в том случае, когда это делалось вопреки воле женщины и без совершения брачных обрядов. Ибо телесное породнение как таковое есть обобщенный сакрофор. Общие трапезы, братание, даже насилие над женщиной почитались сакральными (в последнем случае имеет место победа над родом, к которому принадлежит женщина, унижение этого рода). Сакральным действием было всегда поедание жертв и поминальных яств, своего рода совместная с божеством или предками трапеза.

В православии телесно-духовным соединением со Христом является причащение. Отчасти ради этого — чтобы дать людям такую возможность — Спаситель вочеловечился. Но и как человек Он слишком отличается от нас, а потому причастие Его Телом и Кровию предполагает и действие духовное, которое, как мы знаем, способно сблизить неблизкое. Подчеркнем, что христианское причастие не происходит от ранее упомянутых видов породнения, не установлено по аналогии с ними — оно необходимо потому, что телесное и духовное породнение предопределено самой природой человека, коль скоро человек желает соединиться с кем-то иным.

Как мы сейчас все видим, прежние формы телесного породнения активно десакрализуются. В христианстве десакрализация причастия произошла у протестантов.

* * *

Есть и такие обобщенные, вариативные сакрофоры, которые подводят христианство и нехристианские религии в определенных отношениях настолько близко, что возникает по меньшей мере понимание их связи. Указанные сакрофоры обладают огромной историко-культурной устойчивостью. Именно сакрофоры — долгожители наиболее значимы. Выявление таких сакрофоров рассмотрим на примере. Изображения людей, животных, зданий, природы всегда в большей или меньшей степени были почитаемы. Изображение вызывало интерес не только благодаря духовно-культурной значимости изображаемого предмета, но и само по себе — как продукт мастерства и чудо удвоения мира. Способность человека воспроизвести в изображении природу намекала на возможность создания искусственного, второго мира. Изображение могло рассматриваться как обиталище бога или духа, как бог или дух в их воплощении. Изображения имели настолько большое значение в родоплеменных религиях, что на них был наложен запрет в ветхозаветной традиции, исламе и отчасти в христианстве (эпоха иконоборчества в Византии; отрицание чудотворности икон в протестантизме).

Когда-то любые изображения почитались, как связанные с потусторонним. У язычников было принято клясться, призывая в поручители богов. Поэтому в публичных местах, где совершались сделки, заключались договоры, вершился суд и т. п., присутствовало священное изображение. Этот обычай сохранился и в христианской культуре: портреты царя, вождей, гербы в присутственных местах; чеканка на монетах сакрализованных изображений; в Москве на Никольской улице в старину заключались сделки в виду св. Николы (улица начиналась от Никольской башни Кремля); вблизи рынков ставились храмы и у язычников, и у христиан (у нас — во имя св. Параскевы и др. святых). Сама способность удваивать видимый мир рассматривалась сродни колдовству и чудотворению. Огромную роль изображения играли в культах. Как мы не раз отмечали, изображение и изображаемое почти отождествлялись, что имело место также в отношении священного и потустороннего. Поэтому изображения издавна использовались в магических целях. Возможно, что в скульптуре бога видели его самого. Наличие множества его скульптур не смущало, так как раздвоение, одновременное пребывание божества в разных местах вполне соответствовало представлениям о божественном — о его вездесущности, то есть мощи. Божественная вездесущность толкает к пантеизму, входит в противоречие с представлением о личностном характере Бога в христианстве, но если отвергать вездесущность, то невозможно понять одновременное общение Бога с огромным числом верующих.

Задача древнего языческого ваятеля или художника заключалась в том, чтобы в понятных, здешних, но часто гиперболизированных формах представить нечто иномирное или тесно с ним связанное. Иной мир переносился в человеческую сферу, что вполне соответствовало смешанному существованию миров в язычестве. Поскольку в христианстве эти миры более определенно разведены, изображение чего-либо иномирного реже воспринимается как само иномирное: изображение и изображаемое обычно различаются, но не всегда. Первообраз сам по себе невидим, но в изображении хочется видеть оригинал. Поэтому совершенно избегнуть отождествления того и другого не удается и христианам.

Темы любви, смерти, родства, власти, опасности, природы, нравственности и безнравственности, основательно эксплуатируемые искусством во все времена, имеют отношение и к потустороннему, поскольку оно влияет на наиболее важные моменты человеческого бытия. Душевная и духовная жизнь, столь любимая в искусстве Нового времени, это тоже область, весьма небезразличная иномирию. Произведение искусства всегда выделено из повседневности (куда можно отнести и ставшее привычным в искусстве), достигается ли это сюжетом, накалом страстей, фантастичностью, особенным языком. Тем или иным способом, но художник стремится выделиться из повседневности и заинтересовать. В искусстве всегда есть отчужденность и уникальность. Этими же свойствами обладает священное. Все это сакрализует искусство, хотя и не так, как это утвердилось в религиозной традиции, отчего сакральность искусства редко распознается обыденным сознанием. Священный статус искусства выводит его на уровень высших ценностей, придает ему силу, а иногда агрессивность в споре с религиозными святынями. Иной мир, о котором желает поведать искусство, может быть совсем не похож на иной мир христианства или другой религиозной системы. Но ведь иной мир так огромен... Если с потусторонним неизбежно связан обыкновенный человек, верующий или неверующий, то тем более это так для людей искусства.

Поскольку в православии и католицизме богослужебная, вероучительная и культурно-бытовая роль изображений по-прежнему, как и в язычестве, велика, изображение (живописное или пластическое) можно вполне считать обобщенным сакрофором. Возражая, нам укажут на кричащие различия, даже на кощунственность в констатации чего-то общего у первобытных идолов, античных статуй, религиозных картин, православной иконы и т. д. и т. п. Разумеется, различия огромны и в способах изображения, и, главное, в их предмете. Несопоставимы, конечно, родоплеменные религии и христианство по их месту в истории человечества, в познании Бога, мира и человека. Все так, но и отрицать изображение как религиозно-культурную константу невозможно. Однако же, снова возразят нам, имеет ли вообще сколько-нибудь серьезное религиозное значение сама эта константа, то есть можно ли ее назвать сакрофором — носителем священного? В самом деле, каннибал попадает на отвратительный (для нас, конечно) ритуал человекоядения, античный грек шествует к статуе Аполлона, а христианин входит в церковь... на двух ногах, и при этом несут дары (столь разные!) — руками. Так не заключаем же мы из этого, что руки и ноги — сакрофоры... Так-то оно так, но сaкрофор отличается от всего прочего тем, что имеет действительное отношение к потустороннему.

* * *

Благодаря искусству человечество не забывает об ином мире, хотя и не обязательно в традиционных религиозных образах. Искусство обнаруживает потустороннее, смывая пыль и грязь с повседневности. Новое и непривычное имеет свойство блекнуть, тускнеть, оседать в повседневность. Автоматизм восприятия, порождая бесчувственность и умственную леность, прячет от нас потустороннее.

В. Б. Шкловский писал: «Автоматизация съедает вещи, платье, мебель, жену и страх войны»; «Вещь проходит мимо нас как бы запакованной». Могучие удары или веяния иного мира могут проникнуть в повседневное где угодно без искусства и без религиозного просвещения. Но искусство и религия не дают застать нас врасплох, сообщают понимание происходящего, его подлинную природу. Если, конечно, искусство и религия сами — хотя бы краешком — освещены Божественным откровением...

Понятие уникального должно занимать одно из центральных мест при осмыслении нашего существования. Любое состояние нашего внутреннего мира отличается от предшествующего состояния. Поскольку же одно состояние переходит в другое незаметно и непрерывно, лишь иногда перемежаясь резкими контрастами, то отсюда можно заключить, что наш внутренний мир живет преемственностью самого себя. Вместе с тем он всегда имеет в себе что-то отличное от прежнего. Нынче даже школьник знает о том, что человек не может дважды ступить в одну и ту же реку; но человек не может дважды ступить и в самого себя. Иными словами, каждое состояние человека уникально. И каждый человек в сравнении с другими уникален. Понятие уникальности с формальной стороны связано с различием, несовпадением, а с сущностной стороны оно рождается из чувства внутреннего движения, живости, переменчивости.

Любая вещь, которую мы воспринимаем, тоже уникальна — в большей или меньшей мере. Если угодно, это можно объяснять тем,что она связана с нами, и ее уникальность, так сказать, наведенная. Но можно это и так понимать, что качество уникальности присуще всему на свете, но даровано людям и вещам в разной степени. Любая вещь, в разные моменты и в разных местах, та же и не совсем та же, нужно только приглядеться к ней, уловить ее живое существование. Уникальность может бить в глаза, вырываться из повседневности, а может дремать, притворяться мертвой, то есть быть этой повседневностью. Уникальность и живость — это разные слова, обозначающие примерно одно и то же реальное явление. А там, где живость, обязательно есть освобожденность, волевая прихотливость, чуждость чему-либо очень правильному и предсказуемому. Поэтому все изготовляемое по жесткой технологии, машинным способом и всякого рода точные воспроизведения плохо согласуются с понятием уникальности.

Сущность произведения искусства и сущность священного обладают особенной уникальностью. В искусстве не бывает копий, то есть оно не может существовать в таком качестве. Произведение искусства всегда уникально. В нем заключена неповторимая жизнь его творца. Сакральный текст так же уникален, как икона, мощи, реликвия. Сакральность и уникальность текста переносится на книгу в целом — отсюда такое отношение к рукописной книге. Уникальность священного означает, что святыни нельзя изготовлять на потоке, копиями. Создание текстов с помощью правил (грамматических и иных), т. е. посредством как бы механизма, лишает их уникальности в силу «происхождения». Текст, рожденный по правилам, может быть оригинален, но не уникален, ибо такой текст можно повторить, снова воспроизвести. Уникальное всегда в единственном числе. Книгопечатание, техника гравюры, копирование привело к огромным успехам десакрализации. Вероятно, уникальность, единственность является необходимым признаком священного, так как действие иномирного чудесно, а не закономерно, происходит не по правилам. До ХVII века иконы никогда не копировались, так как «список» иконы это не копия, а самостоятельное произведение. Житийные мотивы и сюжетные ходы могли совпадать в разных житиях, но менялись имя, место действия или что-нибудь еще.

Протесты против обучения грамматике церковнославянского языка в ХVII—ХVIII веках связаны именно с тем, что священные тексты не порождаются, а единожды даются. Поэтому же в них ничего нельзя менять. Содержание и форма тут нераздельны, ибо отсутствуют сами эти понятия. Форма — как что-то внешнее, изменяемое — есть продукт грамматики. Гравюры, бумажные иконы, печатные книги, звуковые и видовые записи богослужений десакрализуют святыни, ибо лишают их уникальности.

Священное должно быть необычным, непривычным, не повседневным не просто потому, что оно связано с иным миром, а из-за его уникальности: последняя как раз и проявляется в необычности, непривычности, неповторимости и т. п. «Остраненность» есть «прием», с помощью которого мы видим в вещи ее уникальность. Освобождая вещь от ее утилитарных функций, ее обычной роли на нашем жизненном театре, т. е. остраняя ее, мы вновь обращаемся к ее сущности — к ее уникальности.

* * *

Чем древнее обычай, тем более он обрастает вариациями, смыслами, объяснениями, толкованиями, что придает ему еще большую устойчивость, даже в случае их противоречивости. Древность обычая обусловлена повторяемостью, а следовательно, и важностью тех обыкновений, которые обнаряжены в форму обычая. Устойчивые обычаи вступают в содружество друг с другом, поддерживают друг дружку смысловыми и прочими скрепами, придают культуре цельность. Таковы многие сакрофоры — долгожители. Остановимся еще на одном из них — «последнее». К последнему часто относятся с особым почтением, страхом или презрением, ему придают не рядовое значение. Это мог быть последний сноп, оставляемый в поле, «поскребыш» — последний ребенок. Его со тщанием берегли.

Говорят иногда: «Ну, ты последний негодяй!» — тут «последний» означает из ряда вон выходящий, выдающийся в своем роде. В современном речевом обиходе «последний» иногда носит скорее неуважительный оттенок.

Нищие — последние люди в обществе, так как они на его отшибе. Нам не раз приходилось останавливать внимание читателя на отношении к нищим, ибо тут мы имеем дело с очень древним сакрофором. Язычник побаивался иметь дело с ничейными, то есть безродными. Их приходилось одаривать, чтобы они не причинили зла. В христианстве было выработано совершенно иное, в чем-то противоположное отношение к нищему. Его по-прежнему одаривают, но христианину подобает это делать бескорыстно, из чувства милосердия. В отношении к нищим видно было, подлинно ли человек добродетелен в христианском понимании. «Нищелюбие» — вот критерий истинного благочестия в Древней Руси. Князь Иван Калита, ходивший с денежным мешочком («калитой»), вызывал разные мнения — одни видели в этом его преданность евангельским заповедям, другие — показное. В русском народе соединилось дохристианское и христианское отношение к нищим. Второе почти совсем вытеснилось первым в советское время, когда преследование нищих стало государственной политикой. Справедливости ради заметим, что этим грешило российское государство еще в ХVШ веке.

Жертва Христа за людей по богословскому смыслу — последняя жертва. Поэтому на страстной седмице в Великий Четверг — ночь заточения и начала судилища — после литургии прекращаются коленопреклонения (символ жертвы), а сам этот день по своему высокому значению когда-то почти приравнивался к дню Воскресения — Пасхе. Четверговые свечи, огонь, соль и золу предпочитали хранить (все это было когда-то связано с жертвоприношением).

Евангелисты не раз упоминают о «последних временах», пришедших вместе с христианством. Апостол Павел говорит об апостолах и их последователях как о «последних посланниках» (I Коринф., IV ; 9).

Впечатляющий пример взаимосвязанности самых разных обычаев и представлений относится к культурному осмыслению водных источников, рек, озер, просто воды — этого древнейшего сакрофора. Хорошо известно, какую огромную роль играла и играет вода в посвящениях, ритуальных омовениях, в крещении. В церковной практике имеет широкое распространение окропление освященной водой, само ее освящение на водосвятных молебнах, в праздники Крещения Господня и Преполовения (календарная половина между Пасхой и Пятидесятницей). При освящении воды (в молебнах и при крещении) мы следуем за Христом в Его борьбе с диаволом, который после низвержения с небес попытался овладеть всей водной стихией (Посейдон — один из его рабов или ликов). Но уже в псалмах говорится о господстве над водой не диавола, а Бога. Это видно в чудесах, сотворенных Богом при исходе евреев из Египта и хождении по пустыне: «И простер Моисей руку свою на море, и гнал Господь море сильным восточным ветром всю ночь, и сделал море сушею; и расступились воды» (Исход XIV; 21); следующий эпизод у Мерры, где горькие воды сделались сладкими (Исход XV; 23—25); наконец, Моисей извлекает воду из скалы в Хориве (Исход XVII; 1—7). Первое чудо, совершенное Христом, это превращение воды в вино (Иоанн II; 1—11). Попрание диавола — «древнего змия» происходит при крещении Христа в Иордане.

Ритуальное обливание водой — сакральная забава на Руси во время языческих купальских праздников (подобный ритуал есть у китайцев, индусов и других народов). Обливали водой и бросали в пруды и реки на Пасху («вметают человека в воду» — Гостунская летопись). Это особо осудил поместный собор в г. Владимире в 1274 году, потом было воспрещено указом Синода, но этот обычай отмечался еще в ХIX веке. Любопытно, что царь Алексей Михайлович опоздавших к обедне бояр велел для острастки бросать в воду — мол, раз не блюдешь христианскую строгость, значит язычник. Царь так, конечно, не говорил, но это характерная реакция: еретиков сжигали еще и потому, что сжигание умерших было языческим обыкновением, и огонь вообще адская стихия, в коей и полагается быть язычнику; отступник, нарушитель — тот же язычник.

Священный характер воды раскрывается и в таком жестоком обычае, как суд на воде: если брошенный в воду всплывет, то преступник, если же тонет, то правый (бывала и обратная трактовка). Женщина, пожелавшая покончить с собой, чаще всего топилась. Утопленницы пользовались особым статусом сакральных существ. Ритуальное утопление девушек — передача их в жены морскому божеству. Заметим, что девушку могли выдать замуж за змея, поместив ее в его логово; могли замуровать и в пещере (гроте), где обитало божество, обручали со священными камнями и деревьями, привязывая к ним. Поэтому у древних христиан не вызывало удивления выражение «невеста Христова» — о святых мученицах. Если же вернуться к воде, то нельзя не упомянуть обычая пускать по реке колоду с умершим, ритуальные чучела, деревянных идолов, наконец, очень ветхие иконы и книги.

* * *

Научное знание исходит из той предпосылки, что в мире существует некая стройность, правильность, лад, каковые и являются предметом науки. Одно из выражений этого лада — всевозможные закономерности, меры и ограничения, налагаемые на мировое разнообразие. Представления древних о Космосе, а христиан о Премудрости Божией — Софии близки такому мировоззрению, которое и выросло из упомянутых представлений. Но есть важное различие, когда речь идет о науке Нового времени. В научном мировоззрении игнорируется источник мирового лада. Образованный язычник видел этот источник в божествах, хотя и не в полной мере. Христианская доктрина утверждает, что лад сотворен и поддерживается Богом. Однако указанное различие не помешало научному знанию претендовать на место, занятое священным и потусторонним. Это произошло по ряду причин. Во-первых, роль источника лада стало играть само научное знание — благодаря его творческому, активному характеру; во-вторых, само по себе содержание научного знания в массовом менталитете выглядит не как нейтральное описание того, что есть, а как повеление, как то, что должно быть (это хорошо видно, к примеру, в марксизме и его трактовке Лениным: «Учение Маркса всесильно, потому что оно верно»); в-третьих, научное знание, в своей учительной основе, выражено не в материальной, а в идеальной, мыслительной, «духовной» форме (имеется в виду та форма, которую приобрела наука, начиная с Ньютона, и важнейшая роль математики).

В этом пункте притязаниям науки подсобило и смещение культурно-массовых акцентов в отношении реальности иномирия в сторону его невещественности, имматериальности. В русском церковном учительстве «мысленный Рай» появляется в ХIV веке и это происходит почти параллельно с появлением новых тенденций в европейской культуре, утверждающих ценностный приоритет мыслительного и волевого начала. Как известно, на исходе средневековья все более фокусируется активно-преобразующее культурное ядро во всех сферах жизни; его источник — деятельная мысль, а его конкретным носителем все более становится индивидуум. В выверенное, устоявшееся существование средневекового старожила врываются непоседливые, порой гениальные нарушители спокойствия. Их новые идеи не только декларируются, но и воплощаются в конкретные дела, научные открытия, художественные творения. Поступки новых европейцев часто шокируют и даже внушают ужас. Один из них, неутомимый борец с процессами против ведьм, Агриппа Неттесхеймский (XV—XVI вв.), алхимик, астролог и поэт, говорит: «В нас обитает, а не в преисподней и не в созвездиях неба — Дух; он, все совершая, живет в нас». Мысль, целеустремленная, смелая, не знающая препон, стремится занять первое место в пантеоне ценностей элитарной европейской культуры.

Сходство «мысленного Рая» с мысленным царством научного знания уже в нашу эпоху, — сходство, разумеется, не в конкретике, а в «качестве» реальности, — оказалось небезопасным для церковного учения. Иномирие научного знания стало вытеснять все другие иномирные реальности в массовом сознании. Здесь сказалась неизбежная тяга к доминантной реальности, то есть к опоре на какую-то одну реальность.

* * *

Как быть с необычным, поразительным, чудесным? Когда-то в народе имели хождение презабавные, по мнению образованной публики, былички; скажем, некий мужичок повстречал на болоте лешего и разговаривал с ним. Кого-то зазывала и даже щекотала русалка. Если это не простая выдумка, то что же это было — иллюзия, галлюцинация? А как быть с парящими в воздухе и летающими иконами? Как быть с библейским пророком Илией, оторвавшимся от земли на огненной колеснице? Как быть с Меркурием Смоленским (XШ век; житие XVI в.), который шел, держа в руках свою отрубленную голову, или с Иоанном Новгородским (ХII век; житие XV в.), несущимся на покоренном бесе в Иерусалим? Как, наконец, быть с загробным миром и его бесплотными насельниками? Никаких книг не хватит, чтобы описать бесчисленные чудеса, зовы, гласы, видения, молитвенные прозрения, о которых поведали, а чаще промолчали тысячи и тысячи как бы не очень нормальных людей. Конечно же, все это никак не втискивается в действительность, разрешенную для всеобщего пользования очень нормальными людьми. Они убеждены в том, что вне пределов дозволенной ими реальности может быть только сознательный обман или невольный обман чувств. Чтобы утвердиться в этом мнении, придумано множество слов и объяснений: внушение, психоз, «опиум народа» (или для народа) и т. п. Реальность одна, именно та, что привычна и уже освоена нашим рассудком и чувствами, — вот символ веры очень нормальных людей. Во всяком случае, при некотором старании все вроде бы из ряда вон выходящее можно объяснить с помощью хорошо известного и присовокупить к ее плебейскому величеству — повседневной Реальности. Это почти всегда удается, если как следует постараться. Ну а коли никак не выходит, то изгнать из владений ее величества в обманный мирок психозов и подделок. Очень нормальный человек стал распространяться в России где-то с середины XIX века (почитайте хотя бы письма Н. Г. Чернышевского к детям из ссылки). Жить в единственной Реальности в умственном отношении уютно, надежно, не очень страшно. Наверное, оттого она так дорога. И кто же посмеет бросить камень в очень нормального человека?

Открывать и объяснять что-либо неслыханное и невиданное отныне разрешено только науке. Она поставщик чудес, она заключает тайны бытия в свои недоступные непосвященным письмена, она способна создать изобилие и превратить шумные города в груды обожженных камней. Новейшие мистики или мистификаторы, чтобы снискать доверие недоученной публики, используют слова, понятия, объяснительные схемы, которые у нее задержались в памяти как останки школьных предметов. Толкуют что-то об энергиях, небесных («астральных») телах, контактах, планетах, полях и т. п. Научную терминологию используют политики, фантасты, экстрасенсы.

Реальность научных истин и даже фактов не пересекается с реальностью повседневности «простого человека». Наука, подлинная наука создала свой мир, куда нечего соваться профану и где изящными символами зашифрованы законы мироздания. Приобщенный к этому миру обладает властью, как какой-нибудь Кощей — властью над природой и над людьми. Возникает подозрение: уж не занял ли мир науки то место в культуре, которое извечно принадлежало таинственному и всесильному иномирию — антиподу повседневности? И не отсюда ли то горячие, то холодные войны между наукой и религией (звучит примитивно, но понятно)? Однако же Бога-то нет в мире науки! Разумеется, «Бога Авраама, Исаака и Иакова», Бога Библии, Бога, внимающего молитве, любящего и отечески строгого, нет в иномирии научного знания. Об этом писал еще в XVII веке великий Паскаль. Пожалуй, нет там и сатаны, сероватого персонажа с красно-огненными глазами, крылатого и хвостатого, пожелавшего стать всем и ставшего ничем. Но кто-то есть, а кто — Бог весть...

* * *

В средневековой Руси такие нынешние общие понятия, как бытие, действительность, факт не существовали. Но было понятие истины и правды. В древнерусском сознании истина и правда это не то, что непосредственно дано, что фактически есть, а то, что должно быть, что нравственно и справедливо. Немного перефразируя схоластическую терминологию, можно бы сказать: истина и правда, в понимании той далекой эпохи, — это и есть высшая реальность. Поэтому унаследованные от дохристианской мифологии лешие, русалки и прочие персонажи, а тем паче бесовское племя с утверждением христианского вероучения все более оттеснялись на периферию бытия, ибо в них уже не стало ни истины, ни правды в старом значении этих слов. Отсюда возникает странное противоречие: с одной стороны, все это есть, с другой — это какая-то «мерцательная» реальность, которой как бы и нет. Вся христианская литература, еще с апостольских времен, пронизана этим «противоречием», вернее, мы видим тут противоречие. Причина в том, что мы почти разучились градуировать реальности: грубая рациональность требует от нас слишком простого ответа о чем-либо — оно есть или его нет. В старинном народном сознании сложнее: прежний божок, лесовик и т. п. перекочевали в низшую реальность, то есть на грань бытия и небытия, но не исчезли полностью.

Современный человек обычно полагает, что наивысшей степенью бытия обладает не то, что должно быть, а то, что есть. Совсем иначе представляли себе мир древние — и некоторые античные философы, и христианские мыслители. То, что есть, не столь важно, не столь истинно, и его существование преходяще, даже иллюзорно. А вот то, что должно быть по закону божественной правды, истинно. Правда — у Бога и ее существование так же неизменно и несомненно, как бытие Бога. Сегодня «правда» сохраняет двойственный смысл — это то, что есть, и то, что справедливо, в отличие, например, от «факта», которым тоже обозначается то, что есть, но уже без этического оттенка. Слова «праведник», «праведный» в нашем языке имеют отношение к чему-то высокому, доброму, но совсем не связаны с правильным отражением действительности. Судьба «правдивости» оказалась еще коварнее. Правдивость считалась важной добродетелью, ибо правдивым почитался тот, кто был справедлив или вещал о божественной правде. Сейчас правдивость означает только верность фактической стороне. Но получилось так, что правдивость сохранила статус добродетели, присвоив его из прежнего значения. Так потомки иногда носят награды предков. Тут, видимо, действует культурный «закон инерции смыслов».

Журналист нынче считает своим священным долгом резать всю правду-матку о чем угодно. Информирование стало одной из высших ценностей современного общества. Культ информирования — одно из самых эффективных средств десакрализации старых святынь: власти, семьи, интимной сферы. Подлинно существующим, истинно достойным внимания оказывается при этом «факт». Любопытно, что журналистика интересуется не любым фактом, а «горяченьким», шокирующим, новым, сильно действующим. Однако, как мы знаем, необычность и острая значимость всегда были характерны для образов и повелений, задающихся из потустороннего. Благодаря этой хитрости современность уверенно усаживает факт на почетное место в сфере священного...

Cегодня можно услышать: объективная реальность, субъективная реальность, физическая реальность, духовная реальность и т. д. и т. п. Хотя знаменитый Уильям Оккам не советовал плодить сущности без большой нужды, современный язык науки и публицистики как-то уж очень зацепился за эти вездесущие реальности. Эпоха единственно верных истин, однозначных ответов и всеохватных учений прошла, видимо, и у нас — все стало заслуживать внимания, мир стал разнореальным. Ассортимент реальностей, распределение реальностей по степеням, — что считать более, а что менее реальным, — любопытнейший предмет для исследователя культуры. Предмет довольно коварный, так как реальности имеют странный норов — они то появляются, то исчезают, то растут в цене, то обесцениваются.

Как читатель заметил, мы расчленили мир на три реальности трехчастного бытия: мир здешний, или повседневный; мир иной, или потусторонний; мир приграничный — между тем и другим, или мир сакрофоров. Приоритет одних реальностей над другими соотносится с социокультурной шкалой ценностей в данном обществе. Можно даже сказать так, что ценность — как норма, идеал, добровольно принятое предписание — воплощена в той или иной реальности. Ценностный статус реальности совпадает с ее значимостью для нас. Стремясь всеми силами к какому-либо предмету или действию, мы направляем наш интерес и нашу волю в сферу той реальности, которой принадлежат этот предмет или действие, и именно она — эта реальность — на деле оказывается наиболее значимой, ценной для нас. Принимая решение, мы обычно ориентируемся на законы и объекты той реальности, которая наиболее значима. Когда мы размышляем или говорим о наших предпочтениях, мы редко прибегаем к понятию ценности, а чаще непосредственно обращаемся прямо к реальности. Ценностный статус иномирного, священного и повседневного проявляется в предпочтении: где — в каком из миров — находится наше сердце, куда направлен наш интерес.

Итак, в элитарном менталитете сложилось представление, что существует много реальностей разного рода. Может быть, самая важная черта, отличающая одну реальность от другой, то, что сразу бросается в глаза, — разная степень и разные формы вещественности, материальности. Обычный, «нормальный» человек вряд ли спутает пришедшую ему в голову мысль или воспоминание с диваном или стулом; не спутает прежде всего по насыщенности и характеру вещественности в этих реальностях. Воспоминание о печальном и милом сердцу деревенском запустенье, где вы недавно побывали, и податливая упругость дивана, обнимающего ваши чресла и плечи, разнятся хотя бы тем, что вещественность дивана явна и несомненна; в то же время в воспоминании, даже зримо-осязаемом, надышанном травно-древесными приправами, вещественность как бы прореженная, невесомая, куда-то исчезающая. Во сне мы нередко погружены в очень натуральный, хотя и необычный мир, но его вещественность, как правило, скоро улетучивается, как только мы проснемся. Большинство из нас не способно удерживать вещественность предметов, если мы расстались с ними, но какой-то мало-мальский осадок вещественности остается надолго, иногда навсегда. Все это давным-давно замечено, а поэтому должны быть понятны слова «вещественный» и «невещественный» или их приблизительные философские аналоги — идеальный и материальный, где различие доведено до предела.

Вещественность — такой фундаментальный феномен, что не следует его втискивать в рамки объективного или субъективного; вещественность нельзя считать свойством предметов, она скорее сродни самому их существованию. Из-за этого вещественность иногда отождествляют с реальностью, но последняя, как мы это сейчас понимаем, имеет более широкое значение. Можно было бы сказать, что вещественность есть «субстрат явлений» или это продукт чувственного опыта, но с не меньшим успехом можно утверждать, что она есть условие понимания, предшествует всякому опыту и делает его возможным (то есть, что она априорна в кантовском смысле). Вообще же, пока человек жив, пока он «в теле», понимать (как угодно — ощущением, умом или как-то еще) реальности мы способны благодаря тому, что в них есть хоть сколько-то этой самой вещественности. Попав в Рай, св. Агапий и некий богобоязненный пресвитер из жития св. Евфросина видели там невиданной красоты плоды, «каких не зрели смертные», и слышали изысканное пение птиц, то есть нечто в какой-то мере вещественное. Видения мук в аду тоже вполне вещественны, даже чересчур... По своей природе человек веществен; кто-то более, кто-то менее. Есть люди «весьма плотяные», «дебелые», вещественность которых заявляет о себе на каждом шагу. Есть люди противоположного склада — люди, образец которых явлен в святых подвижниках. Есть, наконец, нечто, называемое душой или духом, покидающее по смерти тело. И все это, в той или иной мере, вещественно. Даже пробудившись к новой жизни — во всеобщем Воскресении, — человек вновь обретает свою телесность (прежнюю или просветленную, может быть, очищенную апокалиптическим огнем — не знаем). В силу всего этого в понимании неистребим налет вещественности, а если и существует лишенное его сверхпонимание, доступное редким духовидцам, то нам не пристало рассуждать об этом.

Реальность повседневного, пожалуй, самая вещественная. Это наш, здешний, посюсторонний мир. В нем сосуществуют, сплетаются и расплетаются многие реальности с различной степенью и качеством вещественности, но ее «средний уровень», ее «плотность» заметно выше прочих сфер бытия. Что это за прочие сферы? Например, воспоминания о чем-то давно прошедшем; представления о прошлом и будущем, достаточно удаленным от настоящего; все то, что называют идеальным, идеалом. Сугубо вещественное — материальное и почти невещественное — имматериальное сосуществуют, то мило улыбаясь друг другу, то враждуя, утяжеляя одни реальности и вознося другие.

* * *

Материальное отличается протяженностью, осязаемостью, зримостью, предметностью (расчлененностью окружающего на предметы). В нем есть известное постоянство, неподатливость. Малой вещественностью обладают психическое, мысленное, душевное — все то, что происходит во внутреннем поле сознания. Можно сказать и так: то, что происходит «внутри» нас, что осознается нами как внутреннее, о чем никто не знает кроме нас самих, — как раз и окрашено имматериальностью. Различение разных уровней вещественности — материального и имматериального служит, по-видимому, главной причиной разрыва восприятия по меньшей мере на две половины. Одну половину мы обычно называем миром внешним, объективным; другую — миром внутренним, субъективным. Различие между двумя указанными половинами весьма неточно передается словесными описаниями. Зато оно неосознанно схватывается каким-то особого рода ощущением. И все же отчетливой границы провести не удается. Протяженность и зримость материальных предметов не чужда и имматериальному, хотя бы при воспоминании какой-либо местности или события. Неподатливость нашим желаниям обнаруживается не только во внешних предметах: отнюдь не всегда мы способны отогнать от себя какие-либо образы, ожидания, настроения. Иногда феномены, которые принято считать имматериальными, даны непосредственно и так «натурально», что их трудно бывает отличить от явлений «внешнего мира». Причем человек видит, слышит, даже осязает то, что находящиеся рядом другие люди не воспринимают. Бывает и так: в мире внешнем, объективном вдруг обнаруживается нечто скорее напоминающее имматериальные феномены. Иными словами, разграничение внешнего и внутреннего не совсем совпадает с границей между материальным и имматериальным, а сами эти оппозиции иногда сближаются до неразличимости.

Как бы ко всему этому ни относиться — с этической, правовой, социальной, медицинской точек зрения, нормой принято считать четкое различение явлений мира материального и имматериального, а нечеткость трактуется как дефект психики. Но ведь не исключено, что граница между материальным и имматериальным и в самом деле расплывчата и смещается. Тогда «дефект психики» оказывается следствием повышенной восприимчивости к приграничной области. Возможно, что в древности подобные смещения наблюдались чаще и приграничная область была шире, да и отношение к этому было иное. Люди «с отклонением» пользовались известным авторитетом, к ним прислушивались, а иногда их опасались. Ибо такие люди обладают более тонкой и богатой натурой, постигают области, недоступные прочим. И как же все стало просто теперь: признающие жесткую границу между материальным и имматериальным — нормальны, а не могущие жить в разделенном бытии — ненормальны.

Имматериальность, по самому определению этого понятия, означает внепространственность. Когда ставят вопрос о местонахождении органа мышления, тем самым уже отрицают имматериальность мысли. Если бы удалось доказать, что мысли рождаются в определенном месте (в мозгу, например), то из этого следовало бы, что мысль, в сущности, материальна или же природа ее является чем-то промежуточным между материальным и имматериальным. Насколько нам известно, убедительного доказательства такого рода пока что не существует. Аналогично обстоит дело с иномирием. Если было бы известно, где оно находится, или хотя бы считалась осмысленной сама постановка такого вопроса, то иномирию нельзя было бы приписать имматериальность.

Как уже отмечено, имматериальное уже давно завербовало в свои ряды множество «предметов», далеко выходящих за пределы психического, но подобных ему в некоторых свойствах. Эти «предметы» принято называть идеальными — это идеалы в узком смысле этого слова, ценности и культурные нормы, законы и многое другое. Укрепив свои ряды, имматериальное ринулось в бой; основным предметом спора было постоянство.

Что долговечнее — законы разума и моральные нормы или какая-нибудь скала и египетская пирамида? Вечны законы природы или сама природа? Кто кого переживет — родовая череда все новых потомков или единственная душа человеческая? Далекая древность, как кажется на первый взгляд, уповала на постоянство сугубо вещественного: возводили гигантские сооружения, боготворили нестареющие драгоценные камни и металлы, изготовляли идолы и вырезали нестирающиеся записи. Русь более благоволила деревянному, но зато и горела Москва в среднем каждое семилетие, да вся Русь за малыми исключениями систематически погребала в пепле пожарищ свою культуру. В ХIX веке велено было строить церкви только из камня, так через столетие их взорвали. Тщетно в сугубо вещественном искали постоянство ученые мужи. Химики утверждали постоянство атома, химического элемента, потом всяческих «элементарных частиц». Но атомы стали распадаться, одни химические элементы превращаться в другие, а частицы перестали быть частицами. Имматериальное вроде бы одерживает все больше побед — и в лобовых атаках, и забираясь в тыл врага.

Внешние и внутренние войны вот уже более двух веков как с особенной силой терзают мир, и кто скажет, что идеалы играли тут последнюю роль? Научное знание обращено по преимуществу к материально-вещественной стороне мира; тем не менее, основное содержание науки в большинстве случаев это закономерности, которые сами по себе не вещественны. Закон почитается нынче одной из высших ценностей в общественной жизни. Культ закона начал утверждаться в Европе в XVIII веке, и даже самодержавнейшая матушка-государыня Екатерина II, желая подражать просвещенным европейцам, заявила, что и русские монархи видят свою цель в «обороне православного закона». Можно еще многое сказать по этому поводу: ведь даже такая, казалось бы, сугубо материальная — хрустящая или звенящая — вещь, как деньги, из посредника в обмене товаров давным-давно превратилась в нечто душевно вожделенное, в идеальную цель.

Однако же борьбу материального с идеальным за господство не следует принимать слишком всерьез, это скорее любовная игра. Египетская пирамида поражает не только своей вздымающейся над нами физической мощью, но и той имматериальной тайной, которую она хранит. Бурные природные стихии древность связывала с божествами, в которых имматериальное не уступало телесному. Законы природы неотделимы от нее самой. Вообще, соперники больше тяготеют друг к другу, нежели отталкиваются. Духи любят обживать материальные обиталища — устраивать привалы в неподвижных идолах, памятниках, пещерах и гротах, взирать с храмовых изображений. Над драматической историей притяжений и отторжений «духа» и «материи» реет мечта о когда-то утраченном неразделенном бытии...

* * *

Связь живущих и умерших, как мы знаем, одна из забот родовой жизни. В дохристианскую эпоху любая связь обычно понималась как обменный процесс — таковы многие связи, изучаемые нынче в естественных науках, таковы многие социокультурные связи, таковыми были связи между иным и здешним мирами; скажем, богам приносятся жертвы, а за это боги дают потомство и разные блага. Знаменитый апологет язычества Цельс (II век), желая уличить христиан в невежестве и аморальности, обращаясь к ним, говорит: «Разве вы не видите, что изображения богов не что иное, как благочестивые дарения, им подносимые?» Всякий дар старались возместить встречным подарком. Было такое убеждение, что неотплаченный подарок ставит одаренного в зависимость от дарителя. Отплатить — почти то же , что отомстить. Любопытно, что то же значение слова «отплатить» сохранилось и в современном языке, пожалуй, даже с более жестким оттенком; «месть» в древнерусском языке означала эмоционально неопределенный «ответный ход», который мог быть и наказанием, и наградой, и просто последствием (это видно хотя бы из церковнославянского текста псалмов). Чтобы наверняка не зависеть от дарителя, предпочитали отплатить ему с лихвой: «долг платежом красен»; за невесту полагался выкуп, но зато вместе с нею давалось приданое (получается, что муж попадал в некоторую зависимость от жениных родителей). От дохристианских времен еще в ХIX веке кое-где сохранялись и такие культурные нормы, как нежелательность обменов (в том числе принимать подарки и дарить) в праздники и ночью. Причина простая: праздник и ночь — время, когда завеса между здешним и иным миром отчасти раздвигается, а потому есть чего опасаться. Когда-то по праздникам закрывали рынки (иногда власти так делают и сейчас). Посторонние люди предпочитали не брать вещи после умерших (чтобы не быть вечным должником), но нищий может взять безбоязненно, ибо он сам не чужд иному миру. Торговец, бравший лишнее, допускавший обмер и обвес, попадал тем самым в тайную зависимость от им обманутых. Человек нечестный, человек без чести — тот, кто берет и не отдает (за воинский трофей платят кровью).

Дохристианская культура прочно опиралась на мифологему необходимости космического равновесия, с которым связана идея справедливости и обмена. Символика весов сохраняется и в христианской культуре, сохраняется и понятие чести, но христианство с самого начала пыталось бороться с нормами и обычаями, причастными упомянутой мифологеме. Языческий мир божеств, как и человеческий мир, то и дело выискивал или изобретал всевозможные противовесы, отрицания, оппозиции. Признание первенства Зевса или Перуна не исключало эпизодического или постоянного столкновения с ними других божеств. Какой-то след этой борьбы можно усмотреть и в схватке диавола с архангелом Михаилом, который прикровенно олицетворяет здесь Бога. И все же монотеизм довольно решительно отмежевывается от подозрений в том, что Богу кто-то или что-то может всерьез противостоять. Диавол, прежде чем искушать Иова, должен был испросить разрешения у Бога, а удручающие нас испытания, по мнению многих церковных учителей, совершаются по Божьему «попущению». Одностороннее дарение утверждается в вероучении как норма, а дарение в праздничные дни становится обычаем. Призывая к терпению и упорству в прошениях, Христос приводит в пример человека, домогающегося у легшего спать соседа хлеба, чтобы накормить своего нежданного гостя. Следовательно, и ночь не помеха.

Одностороннее дарение превращается в высшую добродетель, а тайным оно должно быть именно для того, чтобы даритель напрочь оставил свои «языческие» суеверия, избежал осуждения тех, кто не преодолел их, наконец, чтобы одариваемый не мог отплатить, хотя бы благодарностью. «Милости хочу, а не жертвы», — говорит Бог. Бог дает благодать и земные блага не за что-то, а свободно, по Своему неиссякаемому милосердию. Оно — милосердие — превыше справедливости, даже если оно неосознанное, неформальное, хуже того — незаконное с точки зрения общества и власти. Об этом свидетельствует притча «о работниках 11 часа», проработавших всего час, а получивших такую же плату, как трудившиеся весь день (Матф. XX; 1—16), и не менее знаменитая притча «о неправедном управителе», догадавшемся в критический для него момент отказаться от прибытка, который он хотел было присвоить (Лука XVI; 1—14). В обществе и в быту христиане, как известно, не столь добродетельны, как предписывает им вероучение. Филарета Милостивого (VIII век) поносит его собственная семья; Иулиания Лазаревская (ХVII век) вынуждена обманывать живущих вместе с нею сродников, чтобы творить милостыню; «верующая» Софья Андреевна Толстая не дает покоя «неверующему» строптивому Левушке, тяготящемуся гонорарами от своих сочинений; да и в какой «православной семье» станут смиренно терпеть расхищение семейного достатка ради милостыни... Сравнительно безобидные следы правила обмена можно заметить в таком обычае, как приношение просфор и обратное их получение после литургии (сейчас достаточно заранее заплатить за поминальную записку — фактически за просфору); упомянем также бытовавшее когда-то при покупке иконы выражение «обменять на деньги»: купить грешно, а обменять можно, так как это весьма почтенный обычай. В одном предании рассказано о монашеской братии, где от инока к иноку передавался чей-то дар — кисть винограда, и так до тех пор, пока она снова не возвращалась к первому, кто был ею одарен. Здесь перед нами пример того, как иногда удачно усваивались христианским сознанием прежние обычаи, как их прежний смысл замещался новым, а внешнее проявление обычая сохранялось.

Итак, обменная концепция связи миров, столь характерная для язычества, лишь отчасти продолжает свое существование в православии. Говоря упрощенно, вместо обмена появляется одностороннее дарение — из мира иного в мир здешний. А если обмен имеет место, то он приобретает исключительно духовный характер: «Жертва Богу — дух сокрушен». Уже с самого начала, опираясь на ветхозаветные и собственные прозрения, христианство вырабатывает поразительно цельную концепцию свободного, не обусловленного последующей выгодой, дарения. Примером тому служит прежде всего Сам Бог — Пресвятая Троица. Бог созидает мир, тварь — и дает ей жизнь. Это — первый божественный дар. «И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке; и поместил там человека, которого создал» (Бытие II; 8) — это второй божественный дар. Беспредельно удаленное, абсолютно сокрытое Царство Божие бескорыстно и бесцельно сотворяет мир и в нем человека: бесконечно далекое производит близкое и здешнее, сокрытое открывает явленное, из ничего лепится все. Библейская история, духовно осмысленная история человечества — это рассказ о свободном божественном дарении. Оно достигает немыслимой высоты, когда Сыновняя Ипостась Пресвятой Троицы становится искренним жертвенным даром, отданным людям ради их спасения. Богу невозможно отплатить, ибо нет такой платы, которая была бы хоть чуть-чуть равноценна Его дарам. И при этом самое поразительное заключается в том, что из-за этого человек не становится подвластным Богу, не обязан быть Его рабом. Ибо подлинное отношение между Богом и человеком — это любовь, в которой уже ничто не должно умаляться, и все свершается по свободному велению сердца. Эту истину христиане постигают не сразу. В истории и личной жизни большинства христиан истина Любви и Свободы в Боге с трудом проникает в сознание. Дохристианская мифологема обязательности ответного дара (который тем самым оказывается уже не даром, а платой) мертвой хваткой вцепилась в мораль, обычаи, представления, даже в само христианское учение. Возможно, что основным источником атеизма как раз и является подспудное подозрение в своекорыстности всякого дарителя и его желании лишить человека свободы, таким способом подчинять себе. Не случайна связь атеизма со свободолюбием, эмансипацией и т. п. Наш великий анархист М. А. Бакунин к зрелым годам стал бескомпромиссным, даже яростным атеистом.

Интеллектуально утонченный компромисс между древнейшим пралогосом справедливости как равновесного обмена и христианской установкой безответного дарения нашел Дионисий Ареопагит: «Божественная Справедливость потому и является истинной Справедливостью, что всем ниспосылает свои дарования, но каждому согласно с его достоинством, сохраняя тем самым у каждого присущие ему по природе способности», ибо «божественная Справедливость как страж оберегает все сущее в том состоянии, в котором оно должно пребывать, не допуская, чтобы во вселенной все смешалось и пришло в разногласие между собой».

Неисповедима потайная жизнь древних мифологем, подкрепляемая к тому же общественной моралью («нужно отблагодарить», «ты — мне, я — тебе», «за все надо платить» и т. п.). Но в ином человеке до последнего времени живы спонтанные порывы к щедрости, к безответному доброделанию. Когда-то большевики сумели воспользоваться и этой христианской установкой, воздвигая безвозмездный труд на пьедестал коммунистической морали.

* * *

Внимательный читатель, наверное, заметил, как часто и, может быть, назойливо мы обращаемся к родовой культуре и ее особенностям, повторяясь и говоря об этом, кажется, к месту и не к месту. Причиною тут служит не только чисто субъективный интерес авторов к данной теме.

Собственное место обитания, достаточно сплоченное и не слишком многочисленное сообщество, независимость от других сообществ и культурный иммунитет — характерные черты древности. Правда, мы вряд ли обнаружим это в чистом виде, это скорее «исследовательская утопия», «идеальный тип», чем цельная историческая данность. Но, как показал Макс Вебер, такой подход позволяет понять очень многое. Указанные черты с особенной силой проявляются в общностях, цементируемых кровнородственной связью. С некоторой условностью можно сказать, что в таких общностях господствует «первобытная» — родовая культура, о которой мы уже не раз упоминали. Когда изучаешь другие, более сложные, культуры, то создается впечатление, что они возводились на этой «первобытной» основе, трансформируя на свой лад упомянутые выше ее черты, лучше сказать, устои. Выходит, что самые наезженные исторические дороги ведут в эту идеальную утопию. Наверное потому, что в «первобытных» устоях неискаженно и сильно проявляются такие естественные качества человеческого существования, как стремление к общности, телесное породнение, отождествление индивида с общностью и местом обитания, уважительное отношение к природному окружению, автономность общности и т. д. Потом что-то сохранится, что-то отпадет, что-то преобразуется до неузнаваемости. У современного западного человека чувство солидарности весьма умеренно, а в межчеловеческих связях превалирует культурно-формальный элемент; он не очень склонен к отождествлениям, а уважительное отношение к окружающему изрядно рационализировано и утилизировано (что ничуть не мешает оберегать достояние прошлого и красоту); слиянность с местом обитания, своим мирком превратилась в твердое представление о личной собственности, неплохо функционирующей в целокупной социально-экономической системе; наконец, родовая автономность перенеслась на семью и индивида. Гораздо хуже обстоит дело с культурным иммунитетом — он ослабевает и человек становится прозрачным и беззащитным перед внешними влияниями. Опасаясь утерять свою индивидуальность при отождествлениях с сообществами, он еще больше ее теряет из-за «дырок» в иммунитете. Он перестает бояться чужого, так как сам себе становится чужим. Читатель, наверное, без большого труда сравнит этот набросок с несколько иной русской ментальностью...

Таким образом, прежние устои, в большей или меньшей мере, видоизмененно, в виде реликтов или еще полные сил продолжают жить. В этом можно видеть результаты постепенного развития или эволюции родовой культуры, но, пожалуй, вернее другое: то, что глубоко свойственно человеку, всегда присутствует в той или иной форме, и для проявления этого не нужно что-то помнить, наследовать или скрытно хранить. Например, породнение с кем-либо или чем-либо, являясь основой совместной жизни, общения с миром, понимания и т. п., только и может происходить посредством телесной или духовной связи, путем обменов или общих опор. И так будет всегда, хотя формы породнений могут как угодно «оформляться» в нормы, обычаи, ценности. Новые ценности демонстративно отрицают старые, но это все же более поверхность, нежели нутро. Вероятно, самая радикальная попытка вырваться из «родового плена» была предпринята в раннем христианстве. Но об этом позже.

Итак, в самых разных культурах «первобытная» основа то разрушается, то вуалируется, то воспроизводится в каком-либо обычае, то портит вид атавистическим хвостиком, то красуется родимыми пятнами, а то, вдруг, взбаламучивает и приводит в неистовство народные массы. Следуют ли родовой культуре или отвергают ее, она всегда служит началом отсчета. В наш ХХ век, век повсеместных и всевозможных отрицаний, новейшая культура полна отрицанием родового начала, а теперь и христианского. Но при этом самая яростная энергия отрицания извлекается из тех же, как кажется, родовых инстинктов. Пример тому — тоталитарные диктатуры с их виртуозным умением мобилизовывать в своих целях утробно-народные страсти. Иногда даже кажется, что эти страсти, всколыхнувшиеся при выходе на историческую арену народных масс, настолько нуждались в утилизации и обуздании, что временное торжество тоталитарных государств стало неизбежным.

* * *

Культура родовой жизни претерпевает существенные изменения при совместном социокультурном существовании родов. Отказываясь от прежних ценностей, роды могут составлять народ, государство, а внутри себя включать разные типы семьи и кровнородственных образований. Но еще очень долго остается главное в родовой культуре — это устремленность ее представлений и норм к укреплению рождающего начала и сохранению связи поколений на основе культа предков.

Обратим сначала внимание на последнее. Земное и потустороннее существование, конечно же, не могут не контрастировать, но в родовом сознании эти различия не доведены до непроходимой преграды. Благо умерших не менее важно, чем насыщение пищей живущих. Ушедших поколений больше, чем ныне живущих, в них поболее силы, они заботятся о потомках, а последние должны им подражать и не забывать их. Культ предков — основа поздних родоплеменных религий. Сакральный характер имеют и сами предки, в крайнем случае некоторые из них, и связь поколений как таковая. Это кратко можно выразить в формуле священства рода как связи поколений. Она есть сакрофор с бесконечной вариативностью способов его проявлений в последующих культурах: прямое поклонение непосредственным предкам, отдание почестей умершим, уважение к старшим и забота о них, наконец, простое признание ценности прошлого.

Культ предков несколько потеснил более раннюю и более фундаментальную мифологему родовой жизни — мы имеем в виду рождающее начало, в котором соединились культура и биологический инстинкт, духовное и животное в людях. В некоторых древних языках святость, как нечто высшее, соотносилась прежде всего с рождением (в широком смысле — В. Н. Топоров). В русском языке мы видим две стороны в понятии рода: род обозначает не только связанных между собою родственников, но и рождение, рождаемость.

Акцент родовой культуры на рождение особенно заметен на стадиях ее становления и бурного цветения, хотя известно об этих стадиях не так много. Рождение вообще, как мы все понимаем, по своей природе феномен естественный, а не культурный. Культурное оформление он приобретает, чтобы оправдать и ввести в какое-то ограничительное русло воспроизводящую (детородную) деятельность, не имеющую, как у животных, сезонного ритма. Эти ограничения, без которых древняя культура немыслима и которые были как бы компромиссом с природными божествами, в той или иной форме имеют место и сейчас.

Издревле зачатие и рождение ребенка принято связывать с потусторонним. Поэтому своевольные препятствия этому, ограничения воспроизводящей деятельности, расходящиеся с культурно разрешенными, осуждались и даже строго наказывались. Все подобные своевольства означали грозящий роду, племени, народу конфликт с иным миром.

В народных религиях иной мир велик и разномастен — там есть добрые и недобрые духи и божества, благоволящие или обиженные предки, обладающие примерно равной силой. Вину за рождение нездорового или убогого дитяти логично приписывали темным и недружественным силам (убогий в древнерусском языке — не у Бога, не от Бога). Посему от такого младенца не возбранялось, а то и полагалось избавляться. Разумеется, в рамках определенного ритуала.

В научной литературе обсуждаемая тема рассматривается в пределах проблемы «демографического равновесия» (А. Г. Вишневский), «регулирования численности популяций» и т. п. Предполагается, что с давних времен «люди приобрели смутное, но в основных чертах правильное представление о связи между занимаемой ими территорией, обычным прожиточным минимумом и численностью популяции... Они стремились ограничить рост численности такими грубыми, но эффективными мерами, как аборт, детоубийство или пожизненное вдовство, либо посредством различных табу, запрещавших половые сношения в определенное время года. Стихийные бедствия, вредители и болезни брали у людей свою дань, но в целом узаконенное детоубийство, аборты и табу всегда давали древнему человеку способ регулировать рост популяций»(Дж. Харрисон и др. Биология человека. М., 1968. С. 414).

Официальное христианство, кажется, всегда выступало против умерщвления младенцев. Тем более, что в этом можно было усмотреть связь с языческим жертвоприношением. Что касается запретов на зачатие, то они имели и имеют место во всех культурах, хотя разнообразие запретов очень велико. В родоплеменных и языческих культурах запреты налагались в несчастливые дни (четное число, неудачные расположения звезд или фаз луны и т. п.), но зачатие поощрялось в дни некоторых празднеств, когда празднуемые божества и предки особенно благоволят живущим. Заметим, что в пику этому обыкновению православие налагает запрет именно в праздничные дни. Глухим отзвуком дохристианских обычаев является поминальный характер сочельников перед Рождеством Христовым и Крещением («вторым рождением»).

В дохристианских культурах в определенных случаях практиковались и убийство девочек и продажа детей, а кое-где были культурно легализованы содомские уклонения. Благодаря этому происходило ограничение воспроизводящей деятельности, хотя при этом преследовались и другие социокультурные цели. В современной нерелигиозной культуре запреты на зачатие из сферы культурно-нормативной перешли в непосредственное ведение индивидов, как это происходит нынче и с другими обыкновениями. Христианство с самого начала во многом отвергло языческую культурную практику, но от запретов на зачатие в принципе не отказалось — в православной традиции эти запреты действуют в постные и праздничные дни. Но зато ко всем иным видам ограничений рождаемости церковные власти относятся с осуждением, считая, что запреты в данной сфере могут носить только культурно-нормативный характер, устанавливаемый церковной властью. Здесь позиция духовенства резко расходится с индивидуалистическими ценностями современности.

В более поздней родовой культуре обычаи, относящиеся к воспроизведению, теснейшим образом сплавляются со всей жизнью людей: в осознаваемом пласте культуры остаются главным образом запреты, а сама мифологема рождения растворяется в практическом обустройстве и житейской мистике, забирается поглубже в сферу привычного и само собою разумеющегося. На первый же план в ценностной культуре выходит культ предков, то есть связь поколений.

Вначале этот культ «обслуживает» продолжение рода, воспроизведение, о котором в первую очередь пекутся предки, потом на детей начинают смотреть как на «обслугу» культа предков (как это было когда-то у римлян). На ранней стадии дети, а не отцы, не старшие играют главные роли в родовой жизни. На поздней стадии эти роли переходят к старшим и к отцам. Затем начнётся многовековая тяжба старших с младшими, и сегодня мы видим, как вторые явно одерживают верх. Ранние и поздние стадии иногда каким-то образом ухитряются сосуществовать в одной культуре, что, вероятно, было в Древней Руси, как и у других народов. Древнерусский человек почитал старших, но иногда внимал советам убивать «старую чадь» ради хорошего урожая (знаменитый летописный эпизод ХII века).

Поначалу в официальном советском менталитете дети занимали среди святынь не самое почетное место. Любопытно, что в 20-е и 30-е годы главная миссия детей состоит в том, чтобы «продолжать дело отцов» и «хранить революционные традиции» — тут центральное место занимают отцы и деды, то есть культ предков. А если репрессируется отец или дед, то с ним и весь род — с женой и детьми. Незадолго до войны дети получают уже более высокий статус — их иногда изображают вместе со Сталиным. После войны появились совсем другие идеологемы: «Коммунизм — это молодость мира, и его возводить молодым»; «Дети — наше будущее», а основной, хотя и неофициальный девиз замороченной на производстве и в быту советской женщины — «Дети — это святое»...

Мифологема рождения имеет в природе человека более глубокие корни, чем это кажется на первый взгляд. Зачинаясь в материнской утробе, зародыш начинает сам себя строить, создавать новый организм. Он из матери не просто изымает нужные ему вещества, а преобразует само материнское обиталище, сооружает из него свой мирок, ради этого иногда нанося раны той, кто его носит. А поскольку в процесс вынашивания дитяти вовлекается, в той или иной степени, родня, то можно сказать, что новорождающийся человечек втягивает в свои дела все ближнее окружение, преобразует его, а возможно, и разрушает. Желание женщины иметь свой дом, свой очаг является естественным продолжением той кропотливой работы, которую совершает зачатый зародыш. Но это желание появляется задолго до зачатия, поскольку женщина, еще с момента своего собственного зачатия, усваивает миростроительную функцию. Миростроительный инстинкт, если его блокировать, если лишать девочку хотя бы своего неприкосновенного уголка, может, благодаря своей огромной энергии, уйти в неврозы, исказить всю дальнейшую жизнь. Таким образом, рождение детей это не просто биологическая потребность , а реализация глубинного, сначала органостроительного, а затем миростроительного инстинкта. Распространяясь вширь, этот инстинкт создал родовые сообщества с облюбованным местом обитания, с культурой, а затем сформировал народы.

Откуда же черпает зародыш такую огромную, пополняемую и концентрируемую в себе энергию? Есть научные гипотезы, согласно которым живые существа способны извлекать энергию из окружающего и из самих себя, в том числе на молекулярном и атомном уровнях (П. А. Флоренский, Э. С. Бауэр и др.); предполагается, что на них не распространяется закон роста энтропии (рассеивания и обесценивания энергии). В родовой культуре источником передаваемой зародышу душевной активности («энергии») считаются предки и божества. Таким образом, их культ тесно связан с мифологемой рождения.

Напомним, что источником жизни в христианстве считается Бог. Он же и отнимает жизнь. Однако известный тезис о том, что дарование и прекращение жизни есть абсолютная прерогатива Бога, а воля человека тут не имеет никакого значения, — тезис этот наталкивается на серьезные трудности в его понимании. Рождению и кончине предшествует и сопутствует масса обстоятельств, некоторые из которых очевидным образом зависят от воли и поступков людей. Если это отрицать, то по такой логике человек вообще будет выглядеть безответственной марионеткой, а с этим не может согласиться наш непосредственный жизненный и религиозный опыт и библейское понимание человека. Поэтому лучше воздержаться от крайних мнений, и, вполне принимая теологему о Боге как Владыке жизни и смерти, не следует исключать также влияние на это человека. Мы ведь знаем, что, будучи всевластным, Бог, именно благодаря Своей абсолютной власти, может дать человеку огромную свободу, вплоть до отрицания Того, Кто дал ему эту свободу. Прибавим также, что во всех евангельских эпизодах, где говорит и действует Спаситель, оценка Им чьих-то поступков и высказываний всегда производится с учетом конкретной ситуации и особенностей конкретного человека. Грех или добродетель Спаситель усматривает не только в зависимости от того, исполнил или не исполнил человек тот или иной закон (обычай, норму), но и в зависимости от натуры этого человека и обстоятельств.

Итак, вся сфера продолжения рода, а особенно то, что близко связано с зачатием и рождением, младенчеством, вынашиванием плода и материнством — все это всегда было так или иначе сакрализовано, соотнесено со светлым или темным иномирным началом. Сакрализация невозможна без запретов, но кроме них должно еще быть положительное в рождении как таковом. Такое положительное начало было выработано еще в родовой культуре и с небольшими коррективами сохраняется в обыденном православном менталитете. Что касается вероучения, то оно никогда не выдвигало продолжение рода в число особо чтимых христианских добродетелей.

* * *

Трудно уверенно сказать, где и когда безраздельно господствовала классическая родовая культура. Но мы знаем, что со временем ее место заступает культура народная — многородовая, в которой начинают превалировать ценности, сплачивающие роды в нечто единое или мирно сосуществующее. В Ветхом Завете — в древнеиудейской среде, обитавшей в Палестине, родовые нормы еще имеют силу, а новые идеалы заправлены иногда в старые, но несколько перекрашенные обычаи (вспомним, к примеру, обычай замещения умершего мужа его братом). Но основные ветхозаветные заповеди явно или косвенно направлены против старых родовых ценностей. Христос кратко формулирует так: «не убивай; не прелюбодействуй; не лжесвидетельствуй; почитай отца и мать; люби ближнего твоего, как самого себя» (Матф. ХIХ; 18—19). Антиродовую основу имеет и заповедь против кумиров. Родовой человек мог убить чужеродного ему, ограбить, похитить в чужом роду ребенка или женщину, возвести на чужих напраслину — и это почиталось даже добродетелью перед своими. Впрочем, не везде и не всегда — родовой человек мог и побрезговать чужим («Чужой земли мы не хотим ни пяди, но и своей вершка не отдадим» — пелось в известной довоенной песне). Родовой человек чтил старших в роду, а не обязательно отца и мать. Единственное, что не отменяют Моисеевы заповеди, — это любовь к ближнему, но и смысл этого понятия изменяется: теперь ближний — это не только член твоего рода, но и любой иудей.

В поздней родовой культуре людей объединяет не столько кровное родство, сколько единый культ. Так и весь иудейский народ объединяет единый Творец и Отец; родовые божки, разъединявшие роды, уже не в чести. Отныне горе не чужеродному, а иноплеменнику — перенос родовой изоляции на весь народ.

Новый Завет еще больше обостряет отмежевание от родовых ценностей. Он покушается даже на семейные идеалы (см., к примеру, 1 коринф. VII; 25—40), на такие столпы, как власть и богатство, а любить призывает не только ближних, но и дальних.

Родовой человек очень опасался смешиваться с другими родами, а если это происходило, то в строгих рамках обычая, вроде перехода мужа в род жены или жены в род мужа. Среди чужих родовой человек старался вести себя сдержанно, не вступать в контакты, не вести свободный разговор, так как боялся осуждения; последнее могло иметь для него и его рода тяжкие последствия (сглаз, порча и т. п.). Потом эта установка утвердилась в поздних культурах — сдержанность в общении с посторонними отчасти сохранилась до сей поры, ее называют воспитанностью; на сдержанности или воспитанности держалась аристократическая культура и подавала пример другим сословиям. Очень чувствительны к присутствию чужих малыши. Крайним выражением указанной установки является, видимо, брезгливость.

Власть и богатство не суждены каждому, они выходят за пределы естественно приобретаемого, а потому их всегда как-то соотносили с благоволением потустороннего. Христово учение отрицает возможность стяжания власти человеком или родом по их собственному произволению; власть дается только Богом. В христианстве она по-прежнему имеет иномирный источник, но это не то, что может быть приобретено и закреплено только человеческой силой или благодаря родовым божествам и предкам. Сегодня Бог дает власть, а завтра может отобрать. Такое представление о власти близко и к ветхозаветному пониманию.

Родовая собственность (закрепившаяся в конце концов за старшим или отцом) воплощала в себе родовую силу. Это были вещи, земля, скот, утварь, рабы и т. д. Все это нужно было беречь, как неразрывно связанное с родом, даже «сор из избы» не выносили, а то, что осталось от умершего, нельзя раздавать какое-то время (потом установили 40 дней), а лучше вообще оставить при своих. Потом это представление сохранилось в смягченной форме и получило название бережливости. Гоголевский Плюшкин просто более упрямый хранитель родовых реликтов по сравнению с общепринятой культурой. В эпоху доминирования родовых ценностей богатство имело не только практическое значение, но было символом родовой мощи. Поэтому его нередко преувеличивали, для чего демонстративно уничтожали или раздавали (обычно это были деньги, не имевшие родовой маркировки). В «Слове о полку Игореве» русские сначала отнимают у половцев дорогие вещи, а потом застилают ими болота. Тут еще и символ победы над половцами, символическое лишение их родовой силы. Последний феномен позволяет объяснить нарочитое разорение на вражеских землях и эксцессы народных восстаний. Когда крестьяне сжигали, громили и оскверняли помещичьи усадьбы, а матросы с пролетариями творили непотребства при взятии Зимнего дворца в Петрограде, они, скорее всего бессознательно, удовлетворяли свой родовой инстинкт. Он направлен на обессиливание чужих родов, материальное достояние которых неотделимо от самого рода.

Ритуальное хищение или уничтожение чужого богатства имеет явно родовые корни. Сложнее обстоит дело с вполне сознательным отказом от личного богатства. Христос призывает богатого юношу раздать «свое имение» бедным (Матф. ХIХ; 21). Надо сказать, что чрезмерная личная собственность осуждалась и в родовой культуре. В ХIХ веке у американских индейцев был обнаружен обычай публичного уничтожения личной собственности у преуспевающих членов племени («потлач»). Требования равенства или обобществления имуществ давно и хорошо известны, а многим нашим соотечественникам милы до сих пор. Не исключено, что это тоже идет от очень далеких времен внутриродового равенства. Но и не столь далеких, поскольку в русской крестьянской общине перераспределение части общинной земли между дворами (семьями) практиковалось еще и в ХХ веке.

Отношение к собственности в христианской культуре противоречиво и со временем менялось. Но учение Спасителя о богатстве в целом явно направлено против представлений, бытовавших в ту эпоху у евреев. Представления же эти имели по преимуществу родовые корни.

Христос говорил, что богатому почти невозможно войти в Царствие Небесное (Матф. ХIХ; 23—24). Поражает и притча о неверном управителе, которая заканчивается словами: «И Я говорю вам: приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители»(Лука ХVI; 1—9). То есть, попросту говоря, раздавайте накопленное нуждающимся, ибо само по себе богатство бессмысленно, ничего не стоит и по своей природе неправедно. Отчего же неправедно? В ту эпоху сугубо личная собственность была редким явлением, собственность была родовой. Но в Христовом учении, как оно дано в Новом Завете, все родовое видится ветхим, одряхлевшим, даже мертвым. Поэтому родовое не бывает праведным и не имеет цены в очах Божиих. Такой радикальный взгляд не мог привиться даже среди христиан, причем, требования имущественного равенства неверно выводить из Христова учения. Впрочем, хитроумие человеческое велико, и божественно установленными стали считать и личную, и родовую, и общинную собственность, причем последний ее вид считают даже истинно православным изобретением. Слов нет — без института собственности невозможно представить себе существование общества, но Христос не имеет отношения к этому институту так же, как не имеет Он отношения к его воинственным ниспровергателям.

* * *

Родоплеменное устройство человечества, столь характерное для древности, открыло огромные возможности независимого развития отдельных его частей и частичек. Роды и небольшие племена могли сохранять и обогащать своеобразие. Изолированности способствовали и географические трудности сообщения. В родах и племенах вырабатывался иммунитет — всевозможные представления, культурные нормы и физические ограничения, защищающие от инаковых родов и племен. Это позволило человечеству накопить огромное внутреннее разнообразие. Но длительная замкнутость родовой жизни начинает подтачивать ее самое, а родовой иммунитет все меньше обороняется и все больше нападает. Неприятие инаковости превращается во враждебность и агрессивность ко всему чужому.

Народности, объединившие роды и племена, идут тем же путем, перенимая у родоплеменных общностей и полезное и дурное. Еще в ХV веке русские, в массе своей, относятся к иноплеменникам и иноверцам скорее с недоверием и сдержанным любопытством, нежели с неприязнью. Но далее это отношение затемняется суеверной опасливостью , страхами и отталкиванием. Впрочем, простонародье еще долго (до ХХ века) не будет охвачено ксенофобией. В старину побаиваются «татарина»(общее название многих восточных и южных народностей), но над «немцем» готовы более подшутить.

Христианское вероучение с самого начала не приемлет родовой и народной исключительности и враждебности, но не отвергает род и народ в качестве естественных форм человеческого существования. Так ведь точно так же, гнушаясь грехом, не должно гнушаться грешника.

Однако одно дело учение, призыв, а другое — земная жизнь с ее заботами, запутанностью, легковесными убеждениями и попросту невежеством. Христианство, в его исторических проявлениях, замутненных сей земной жизнью, подрывало родоплеменную и народную особность. Но когда эта особность рьяно упрямилась, она переваривала себе на потребу даже традиционную веру. Христианизация Руси вводила ее в не очень дружную, но все же в чем-то единую семью европейских народов (включая, отчасти, и Византию). Но вполне понятное стремление охранить православную культуру, «православный закон» от чужого вмешательства и духовной порчи превращают Русь — в сознании русских людей ХV—ХVI веков — в одинокий остров, где еще не померкла истинная вера. Потом кто-то посчитает этот остров центром вселенной, центром — сначала православной ойкумены, потом империи, а потом, в чаемом будущем, всемирным краснознаменным земным раем.

Родовые мифологемы и страсти глубоко срослись с нашим омассовленным менталитетом. Крупные исторические деяния в немалой степени черпали энергию в этих страстях. Восстания простонародья и революционный взрыв ХХ века имели на столько классовый, сколько родовой характер: аристократия и дворянство воспринимались простонародьем как чуждый, враждебный род; почти такую же родовую ненависть испытывают к духовенству, к сколько-нибудь более зажиточным, к интеллигентам... После такого внутринародного побоища вновь — уже в советскую эпоху — возникают подобия сословного устроения. Однако эти новые псевдосословия (рабочие, крестьяне, служащие, творческая интеллигенция, партийно-государственные кадры во главе с номенклатурой — названия официально-условные) различались только мерой допуска к разного рода благам. Они не имели ни вековых устоев, ни своей развитой культуры. Потому так бесславно и ушла в прошлое эта эпоха, использовавшая последние уцелевшие таланты и останки старого наследия, а после себя оставив каменистую почву. И иногда кажется, что на ней уже ничто не взойдет и что на ней нечего и некому сеять...

Родовая культура держится на прошлом. В эпоху родовой изоляции живущие опирались на опыт ушедших. В более поздние времена живущих сродников растаскивает многозаботливая повседневность, и только общие предки, а вернее, воспоминания о них объединяют и не дают рассеяться. Родовая культура содержала — как сердцевину — глубокое и цельное религиозное мировоззрение, в котором находили разрешение и жизнь и смерть. Родовая культура, столь много давшая людям и доброго и злого, истины и неправды, в своем падении увлекает с собою и то откровение, в котором было явлено потустороннее. В православной среде еще крепка вера в загробный мир, крепка надежда на спасительную молитву об усопших, осмысленна любовь к ним. Как блудного сына, православие приняло очищенное от заблуждений и грехов родовое начало. На этой удивительной связи культур только и можем мы еще удержаться.

Разумеется, такого рода высказывания, ретроспекции или прогнозы носят весьма общий характер. Такой же характер неизбежно носит и все то, что у нас говорится о родовой культуре, родовых ценностях, русском человеке, русском народе и т. д. и т. п. Авторы прекрасно отдают себе отчет в том, что каждое их соображение может быть оспорено в сотнях и даже тысячах примеров противоположного свойства. Но такова уж судьба любых не очень тривиальных утверждений в культурной и религиозной сфере. Конечно, мы понимаем, что далеко не во всем точка зрения авторов гладко укладывается в общепринятые научные и официальные представления, что не всегда мы можем строго доказать наши утверждения. Тем не менее мы уверены, что размышляя над книгой без предвзятости, не шаря по ее тексту в поисках еретизма, русофобства или русофильства и прочих модных преступлений, читатель с пользой для себя задумается над многим из того, о чем здесь написано. Авторам близка позиция Мишеля Монтеня, которую он высказал четыреста лет назад: «Таковы мои склонности и мои взгляды; и я предлагаю их как то, во что я верю, а не то, во что должно верить».

← Глава 7. Открытие двумирия и священное пограничье Глава 9. Русская мифология, презирающая время →