Глава 10. Смертность и бессмертие обрядовой культуры

Суть православного обряда в том, что вещественное, здешнее, сегодняшнее — на какое-то ограниченное время и в какой-то мере — приобщается к невещественному, нездешнему, вечному и освящается им. Такое приобщение с трудом постигается рассудком, но и само по себе оно парадоксально и сродни чуду. Мы надеемся на него, верим в него, и никакой расчет тут ни при чем. Противоположности сочетаются только любовью, светлой духовной силой, и чем дальше здешнее отстоит от тамошнего, тем большего напряжения должна достигнуть эта сила. Язычнику было проще: иной мир язычества был поближе, в нем еще немало было вещественности, вполне натуральной власти над стихиями и людьми и природной близости с тутошним миром. Но, слишком похожие на земных владык и тиранов, языческие божества были столь своенравны, что расположить их к себе мог только издавна опекаемый ими род или случайно избранный ими счастливец; а кто может уговорить или заговорить молнию Зевса-Перуна?

В старинном обряде много чувства, много зримого, ощутимого, основательного, звучного. Но есть в нем мысль и слово. Обряд есть доброе дело, проникнутое словом. В идеале все это слитно, не живет одно без другого, и нет тут главного и не главного.

В обряде сочетаются постоянство и действие. Первое, как таковое, само по себе, непостижимо породняет нас с иномирным, но непосредственно мы наблюдаем прежде всего действие. Слово в обряде не просто сказывается, не просто произносится — оно, вкупе со всем остальным, совершает и действует. Это — первозданная способность слова. Даже повседневное слово отчасти еще сохраняет эту способность, а сакральное слово — тем более. Таким образом, слово не сопровождает натуральное обрядовое действие, а встроено в него.

Исторически так сложилось, что слово (лишь слегка вещественное) отделялось от сугубо вещественного, от действия, становилось самостоятельным. Вместе с развитием умственности, просветительства, литературы оно захватывает культурное и культовое пространство. На него возлагали обрядовые смыслы, а прямое вещественное действие все более рассматривалось как «прочее», второстепенное, грубое, простонародное, внешнее. В сравнении с проверенными на опыте и выверенными наукой технологиями обряд все более проигрывал и оправдывался лишь уважением к старой традиции, то есть становился не более чем нравственной нормой.

Этот процесс разложения обряда происходил и происходит не очень явно, иногда исподтишка, а в образованной околоцерковной среде выдается за очищение христианства от языческих суеверий; появились исключительно «словесные обряды». Особенно в этом преуспели протестанты, но и среди православных разложение, а затем и разрушение обряда вяло и незаметно делает свое дело. Параллельно с этим не ослабевают попытки заменить традиционные древние тексты отчасти литературно обработанной повседневной лексикой. Место совершительного и действующего обрядового слова заступает слово объясняющее и поучающее. В результате обряд подменяется разговором; можно ли надеяться на приобщение к вечному и божественному через такое слово?.. Вряд ли. Но будем справедливы: если древний текст, как и весь старинный обряд, маловразумителен, ничего не говорит ни сердцу ни уму, то он не пролагает путь в потустороннее, а намертво закрывает его от нас, превращая христианство в утомительную принудиловку, где много власти и церемоний, но совсем нет Бога.

Одним из главных виновников разложения обряда на «слово» и «дело» является неуловимая антропологическая редукция. Из века в век человек понимает самого себя все более как душевную субстанцию, а весь остальной мир, включая сюда собственную телесность, представляет в роли средства для ублаготворения сей субстанции. Поэтому и в обряде стали видеть подсобное средство, нужное для чего-то, усматривая в нем нечто подобное технологии. А тут ловушка: ведь технология принимается, когда она дает эффект, когда достигает заранее поставленной цели. Разумеется, ничего подобного — ни эффекта, ни достижения цели — в церковных обрядах обнаружить не удается. Вероятно, никто не может, совершив обряд, гарантировать приобщение к божественному. Да и с вероучительной точки зрения такая постановка вопроса неприемлема, ибо Церковь это все же не лечебница с проверенными на практике лекарствами и методами и не сфера обслуживания. Воля и помощь Божия не подчиняются обряду или каким-то приемам. А раз так, то подобного рода не контролируемая по результатам «технология» оказывается не очень-то нужна — к такому выводу неизбежно должно было прийти современное сознание. Правда, этнологи за последние сто лет бурного развития своей науки обнаружили множество функций ритуала, весьма полезных для общества и индивида с чисто социальной и психологической точек зрения, но к соединению с потусторонним эти функции, трактуемые в научном контексте, не имеют отношения. К тому же открытия и теории этнологов не оказывают сколько-нибудь заметного влияния на реальные судьбы обрядовой культуры и тем более на церковное сознание.

Итак, приписав обряд к разряду каких-либо средств (технологий), не могли не усомниться в его материально-практической надобности. Но и обрядовое слово не может долго сохранять свой священнодействующий статус, коль скоро к нему предъявляются аналогичные требования, не говоря уже о ценностной девальвации слова как такового. И откуда известно, что слово вообще доносится до бесконечно далекого «адресата»? К тому же душевная жизнь, признаваемая единственно значимой внутри человека, не очень-то и выражается в звучащем слове. Настроение, мысль, чувство, а не словесная конструкция — наиболее естественные состояния души. Поскольку все пребывающее вне человека теперь может претендовать только на роль средства, а все подлинно ценное — в душе, то и Бога (на самом деле Его слабое отражение) решили поместить в ту же душу... Таким образом, религия, как стремление к Богу, сводится отныне к орудованию с собственной душой — к самосознанию, рефлексии, медитации и т. п. Отметим, кстати, сравнительную неразвитость культуры души в отличие от очень богатой культуры цельного человека и культуры общения с окружающим миром. Человек знал жизнь и умел жить, когда близость со своим мирком базировалась на многократно проверенных и фиксируемых обыкновениях. Люди неплохо понимали друг друга благодаря предсказуемому поведению. Огромный мир души застал большинство людей врасплох. Человек плохо понимает собственную душу, а чужая душа уж точно потемки. Разбираясь со своей психикой, пытаясь управлять ею, человек расщепляется: он превращает самого себя в исследуемый объект и исследующий субъект, и это дробление субъекта не имеет конца. Кроме того, далеко не каждый обладает исследовательской жилкой, да и в такой заповедной области, а отсюда слепое доверие бесчисленным учителям и методикам... Тут уже не о соединении с Богом уместно рассуждать, а хотя бы не попасть в чьи-то нечистые руки.

Религиозно-философское православное понимание обрядовой культуры было развито священником Павлом Александровичем Флоренским. Известную законченность его взгляды в этой области приобрели, вероятно, в 1918—1922 годах, а впервые опубликованы они были в 1977 году в «Богословских трудах» (Сб. 17; издание Московской патриархии). Излагаемая нами концепция столь часто вторит или приближается к мыслям великого философа и богослова, что мы сочли необходимым привести в кратких цитатах некоторые из них.

«Обряд, будучи всеобъемлющим удовлетворением всех потребностей человека, содержит в себе и утилитарный момент. Этот-то момент, лишаясь своего духовного смысла... дает в истории экономику, хозяйство, с утилитарной его стороны понимаемое, технику. О понятиях науки нужно говорить как о продуктах распада: обряд распадается на смысл и на вещь».

«Культ был сам в себе осмыслен, и толкований его просто не требовалось, ибо культ был центром жизни...» Флоренский в этой связи цитирует Бэра, который, говоря о египетской символике, пишет: «Различные человеческие фигуры с головами птиц, быков, овнов, собак — все это имело свое таинственное значение, и, однако же, мы нигде не встречаем соответственных объяснений. Причина этого, без сомнения, состоит в том, что в древности реальные и чувственные предметы обыкновенно служили непосредственным выражением идеального и сверхчувственного».

Снова цитируем Флоренского: «...обряд существует объективно, но он есть таковой через молитву». «Таинство определяется сознанием через свое обрамление, через свой обряд: невидимое, оно посредством обряда намечается, обрядом указуется».

«Далекие от культа люди... не задумываются над природой всякого духовного порыва — ведь в него непременно входит требование выйти из субъективности, воплотиться во внешнем мире и продлиться возможно дальше...»; «...в самой глубине чистейшего духовного движения содержится импульс к переходу во вне и к возможно прочному закреплению себя в мире...»

«Мы определили культ как деятельность совмещения смысла и реальности». «Приближается наше разумение к культу не рассудочным изучением, а жизненным с ним соприкосновением: вне конкретной жизни в культе или около культа нет и понимания его». «Если культ должен говорить и чему-то научать... и сам по себе, без толмача, не может научать, то все дело тогда в толмаче, а не в культе» (отсюда, заметим, желание видеть в священнике — пастыре только истолкователя вероучения).

О староверчестве (старообрядчестве) Флоренский так пишет: «Крепко держась неприкосновенной буквы обряда и Писания, оно допускает весьма широкую свободу понимания — и этим старообрядчество живо и глубоко». Ибо обряд сплачивает, не дает разлететься церковному народу на крылышках разных умствований и толкований: «Твердость ритуала есть своего рода залог терпимости и свободы умозрения, — ибо ритуалом и писанием уже обеспечивается религиозное единство». Принижение или отвержение устойчивого обряда в протестантизме как раз и привело к множеству сект и враждебных течений. В традиционном христианстве ереси появились именно в связи с изощреннейшими (гностики) или, напротив, поверхностными, легко усвояемыми толкованиями. Так что «ритуал и писание» еще не гарантируют единство...

И, наконец: «Первое, основное и прочнейшее определение культа именно таково: он — выделенная из всей реальности та ее часть, где встречается... дольнее и горнее, здешнее и тамошнее, временное и вечное, условное и безусловное, тленное и нетленное». «Культ есть совокупность святынь, то есть вещей священных, таковых же действий и слов, — включая сюда реликвии, обряды, таинства и так далее — вообще всего, что служит к установлению связи нашей с иными мирами — с мирами духовными». По мнению Флоренского, «главное место церковной разрухи — невнимание, не размышление над культом, главная задача современного богословия — изъяснение культа». К сожалению, Флоренского не услышали... Нынешним ревнителям церковной обрядности чаще всего нечего противопоставить утилитаристской логике современного, в том числе христиански ориентированного, человека кроме упрямства и пока что находящейся в их руках административной власти.

Однако тут перед нами как будто противоречие. С одной стороны, культ и обряд несут свои смыслы на собственных плечах, в самих себе, — с другой стороны, мыслитель призывает к «изъяснению культа». Заковыка здесь в том, что подразумевать под таким изъяснением. Если это приспособление под удобопонятные представления, и если мы пускаем в ход разные привычные стереотипы — «объяснилки», столь близкие умственным потребностям обывателя, то именно против этого Флоренский и выступает. Под «изъяснением культа» он понимает проникновение в его глубинную сущность путем православно-осмысленного сравнения культов (обрядов) в разные времена, у разных народов, даже в разных религиях, ибо «в известном смысле всякий культ истинен». Особое значение имеет погружение в древность: «Чем массивнее, лапидарнее, архаичнее будем мы мыслить о религии, тем ближе будем мы к истине». Но для этого следует оставить обличительство как принцип понимания, для этого нужна не популяризаторская, а адекватная предмету система методов исследования, не гасящая духовного прозрения и не пренебрегающая научным знанием, необходимо подлинное уважение к культурно-религиозному достоянию прошлого, нужна, по словам Флоренского, философия культа, фундамент которой он заложил, выкристаллизовав инвариантные смыслы культовых действ. Причем эти смыслы передаются не только речью: без участия в живом культе невозможно ни изъяснение его, ни понимание. Но и такое участие нам не поможет, если в нас совсем зарос бурьяном волшебный вьюнок мистической интуиции, сцепляющий нас с потусторонним. Задача философии культа — выполоть бурьян и пробудить к жизни этот вьюнок.

Итак, вместе с Флоренским мы размышляли о значении и судьбах обрядовой культуры, в том числе о православном обряде. Далее попробуем взглянуть на эти проблемы с сугубо научной стороны.

Как говорит Флоренский, «культ постигается сверху вниз, а не снизу вверх». Но, согласно Флоренскому, осуществима и задача: тайно сохраняя направление своей мысли сверху вниз, попытаться подойти к культу и снизу вверх, то есть осмыслить, углубить и расчленить свои уже имеющиеся впечатления от культа. Вот этим путем «снизу вверх», но увы, чаще всего без тайного сохранения мысли «сверху вниз», движется наука, изучающая обряд, ритуал, культ. На самом деле это не одна определенная научная дисциплина, а множество наук, среди которых выделяются социальная антропология, этнология, фольклористика. Огромный эмпирический и обобщающий материал, накопленный этими науками в интересующей нас области примерно за последние полтора века, заслуживает хотя бы небольшого очерка — фрагмента в данной главе.

Первые впечатляющие успехи тут принадлежали, вероятно, англичанам. Герберт Спенсер и Эдуард Тайлор — основатели различных течений эволюционно-органической школы, затем, конечно, Джеймс Фрейзер — до сих пор уважаемые имена. Как истинный англичанин, Тайлор превыше всего ставит рассудительность индивидуума и уважение к обычаю. И при этом он уверен в том, что «наши мысли, желания и действия сообразуются с законами столь же определенными, как и те, которые управляют движением, сочетанием кислот и оснований и ростом растений и животных... Если где-нибудь закон существует, он должен быть везде». Эта максима, как думает Тайлор, одинаково верна и для современной ему Англии, и для аборигенов тропических широт. Обратим внимание на особенное акцентирование Тайлором роли «закона», — а в традиционном обществе это ритуал и обычай. Что касается рассудительности, то тайлоровский «дикарь-философ», несмотря на свое дикарство, способен мыслить очень логично: на десятках страниц своих книг Тайлор пытается имитировать псевдодикарскую логику.

«...Консервативная мысль англичан, с их утверждением сложившихся укладов и с их органической склонностью к обычаю, даже к некоторому обрядоверию, произрастила теорию, по которой вообще вся жизнь определяется своего рода обрядом, воплощенной религией, от которой уже происходят и житейские полезности и теоретические понятия», — писал Флоренский. Исходя из самодостаточности обряда, он сочувственно цитирует видного представителя «английского подхода» Робертсона Смита (из его книги о семитических религиях; 1907 г.): «Мы встречаемся, как с правилом, с таким явлением, что в то время как практика была строго установлена, значение, соединяемое с нею, было до такой степени неопределенным, что один и тот же обряд истолковывался различными словами, различным образом...» Следовательно, именно обряд («практика»), вернее, культовый ритуал, а не миф или догматы составляли ядро религии — утверждение, как помним, почти совпадающее со взглядами самого Флоренского.

Потом основополагающая роль ритуала будет поколеблена, хотя споры «ритуалистов» и мифологов идут до сих пор. Центральное положение культа было признано и крупнейшим французским социологом Эмилем Дюркгеймом. В книге «О системе тотемизма в Австралии» (1912 г.) Дюркгейм пишет, что «именно культ возбуждает впечатление радости, внутреннего мира, ясности, энтузиазма, которые для верующего бывают как бы опытным доказательством его веры». Но для французских ученых характерно вообще иное, нежели у англичан, отношение к природе ритуала — они обращают внимание не столько на его вещественную, «природоподобную» сторону, сколько на социально-психологическую, укорененную в «коллективных представлениях». Последние же, по мнению Дюркгейма, люди сакрализуют и видят в них властные потусторонние силы, хотя «на самом деле» на них следует смотреть как на факты, принадлежащие здешнему миру, до какого-то предела доступному научному анализу. Идущее еще от одного из отцов социологии Огюста Конта понимание социальной реальности как особого вида действительности (не потусторонней, а вполне «нашенской», хотя и не без странностей) — убеждение, принимавшее разные формы, было свойственно, пожалуй, всему французскому гуманитарному знанию, включая работы Люсьена Леви-Брюля о первобытном мышлении, объяснение мифологии Клодом Леви-Строссом и исследование средневековых ментальностей историками школы «Анналов». В этой связи характерно высказывание Марселя Мосса: «Религиозные понятия, поскольку в них верят, существуют; они существуют объективно, как социальные факты». Англичане (те, прежние) видят истоки представлений в индивидууме и доверяют более тому, что непосредственно увидено, услышано и «ощупано»; французам более интересна социальная сторона, они тяготеют к обобщениям и абстрактным понятиям. Социальное для француза вознесено над повседневным и вообще столь значимо, что в этом отношении к социуму проскальзывает нечто почти мистическое. Отсюда, верно, и робеспьеровская религия высшего разума, и мечты Сен-Симона и Фурье, и странная религиозность основателя позитивизма Конта. Отсюда, пожалуй, и концепция Дюркгейма, приравнявшего иной мир к социуму, и «нездоровый» интерес Мосса к полинезийскому понятию «мана»... Впрочем, попытку поставить на место потустороннего социум мы найдем и у Маркса, и в идеологии итало-германского и советского тоталитаризма.

Культ социального, близкий фанатически религиозному по своему пафосу, одно из ярких идеологических явлений ХIХ века. Связанные с этим культом идеи будоражили философов и социологов, опьяняли террористов, анархистов и всех прочих революционеров, руководили политиками и вождями — идеи, перевалившие в ХХ век. Идеи небезосновательные, поскольку в социальных брожениях прошлого, в революциях и национальных движениях новой и новейшей истории нельзя не почувствовать иррациональности, стихийности, бескомпромиссности и, главное, неизвестно откуда ниспосылаемой энергии, поглощающей индивидуальное и рассудительное. Этой энергией не раз упивались европейские народы, а русский народ, вероятно, только теперь начинает отрезвляться от поклонения социуму, как спасительной купели, в которой тонут личные беды и на дне которой хранится заветное зелье от всех неурядиц русской жизни.

Но вернемся к ритуалу как предмету науки. Различие между подходом англичан и французов к ритуалу видно в их отношении к магии (сейчас говорить об этих «национальных» различиях уже затруднительно). Фрейзер видит в ней в первую очередь способ физического воздействия на природу и обусловленное этой задачей мировоззрение, — то есть некую предтечу науки и техники. А вот как пишут о магическом обряде А. Юбер и М. Мосс: это «любой обряд, который не составляет часть организованного культа, обряд частный, секретный, таинственный и стремящийся как к пределу к запретному обряду».

Нелишне отметить, что, придавая фундаментальное значение ритуалам и подчеркивая равнодушие самих аборигенов и древних народов к их истолкованию, некоторые английские этнологи сами были большими любителями их объяснять. Вот характерный образчик из Тайлора: «Когда с молитвой обращаются к бестелесным обоготворенным душам людей, она есть не что иное, как дальнейшее развитие повседневного общения людей между собой». И так везде и всюду религиозные и подобные им обычаи и явления представляются Тайлору продолжением и фантастическим отражением обычного, известного, якобы хорошо изученного, с чем мы чуть ли не повседневно сталкиваемся. А вот пример из Фрейзера. Он считает, что подкладывание чего-либо (циновки, коврика и т. п.) под ноги сакрального лица, его отделение от земли связано с предотвращением ухода в землю магической силы, присущей данному лицу. То есть эта сила подобна электричеству? На самом деле причина тут, конечно, в другом: сакральное, будучи «представителем» потустороннего в здешнем мире, должно быть изолировано от последнего (там, где по земле все могут ходить, ее поверхность лишается освящения; наоборот, там, где земля почтена божественным или ангельским присутствием, она свята и по ней нельзя ступать кому попало). Фрейзер вообще нередко ищет объяснение там, где оно самоочевидно. Его «Золотая ветвь» начинается с того, что жрец, осуществляющий служение лесной Диане у озера Неми, мог сподобиться этой чести лишь убив своего предшественника. То, что смерть предыдущего жреца дает сакральную жизнь новому жрецу, понятно само собой, если хотя бы сколько-нибудь почувствовать родовую интуицию последовательности жизни и смерти, их связь и взаимообусловленность (впервые попытка обрисовать это философским языком принадлежит, кажется, Платону). Объяснения Тайлора бывают и оскорбительны. «В самом деле, — пишет наш ученый, — люди, склонные по природе к болезненным припадкам, как бы предназначены к тому, чтобы быть духовидцами и колдунами... Так, уже на низших ступенях развития культуры болезненные энтузиасты начинают обнаруживать то сильное влияние на умы окружающих их людей, которое они сохраняют во все исторические времена». Для отцов научной этнологии потустороннее — болезненный фантом. Если бы с самого начала люди знали физику, химию, медицину и т. п., то никаких религий не существовало бы.

Научная этнология все же не могла начинать свой путь с пренебрежительно-брезгливого отношения к собственному предмету. Если религия это болезнь или неумеренная склонность к фантазиям, то для этого есть медицина и психиатрия, и тогда занятие этнологией и религиоведением — лишь приложение к ним. Чувствуя, что это не так, тот же Тайлор все же старается обнаружить какую-то логику в «дикарской» культуре и, прибегая к эволюционной доктрине, как-то объяснить поразительную стойкость многих ее представлений вплоть до нашего времени.

Так, говоря о происхождении верований и обрядов, он пишет: «Эти начала оказываются глубоко рациональными, хотя действуют в среде полного и закоренелого невежества». Иными словами, «дикарь» или древний человек мыслят вполне правильно, но ошибаются в своих выводах из-за недостатка знаний. Но знания о мире неуклонно возрастали, и тем не менее: «Все эти обряды издавна в рудиментарном виде встречаются в культуре дикарей, все они налицо в эпоху варварства и, наконец, все они представлены и в новейшее время. Эти обряды — молитва, жертвоприношение, пост (и другие способы искусственного возбуждения экстаза), обращение на восток и очищение». Как же выйти из этого противоречия? Во-первых, Тайлор вводит понятие «пережитка» (избегая такого слова, как «суеверие»), то есть эволюционный принцип постепенного отмирания старого. Правда, этот принцип до конца не убеждает, видимо, и самого Тайлора. Сравнивая обычаи с потоком, «который однажды проложивши себе русло, продолжает свое течение целые века», он тут же отмечает: «Тем не менее весьма замечательно, что перемены и перевороты в человеческой истории позволяют столь маленьким ручейкам так долго продолжать свое течение».

Во-вторых, у Тайлора в запасе, как ему кажется, исконно присущая людям тяга к возбуждению, эдакая наследственная патология, мешающая разумно рассуждать: «Там, где пост еще сохраняется как религиозный обряд, последствие его, заключающееся в болезненной экзальтации, все еще остается наследием дикарской религии, для которой болезненный бред и сверхъестественное общение — одно и то же».

Тайлора критиковали еще при жизни, а его последователи и он сам после выхода в свет «Первобытной религии» в 1871 году высказывались осторожнее. И не стоило бы сегодня ворошить сочинение более чем столетней давности, кабы те же, почти те же объяснения не вкраплялись в множество публикаций...

Еще от Тайлора и Фрейзера идет и повсеместно воспринятая идея искать чисто психологические, практические и утилитарные причины появления религиозных акций и представлений, магии и пр. Вот «классическое» определение Вильяма Тэрнера: «Ритуал — это стереотипная последовательность действий, которые охватывают жесты, слова и объекты... и предназначаются для воздействия на сверхъестественные силы или существа в интересах и целях исполнителей». Итак, все дело «в интересах и целях исполнителей»...

Критикуя Фрейзера и его последователей, Людвиг Витгенштейн замечает, что сжигать магическую фигурку или целовать портрет возлюбленной совсем не предполагает наличия веры в определенное воздействие на воображаемый предмет (оригинал). «Такие действия направлены на удовлетворение какого-то желания и достигают этого. Или, скорее, они вообще ни на что не направлены: мы поступаем таким образом, а потом чувствуем удовлетворение», — пишет Витгенштейн. «Изображение некоторого желания есть тем самым и изображение его осуществления. Магия как раз и приводит к изображению желания; она дает желанию выражение... Заблуждение возникает тогда, когда магию начинают истолковывать научно», — такова точка зрения Витгенштейна; вот еще одна цитата: «Когда я раздражен, я иногда стучу тростью по земле или дереву. Но делая это, я не верю, что земля почему-либо виновата или от стучания есть какая-то польза. Я выплескиваю свое раздражение». Позволим себе «объяснить» слова Витгенштейна таким образом, что в основе ритуала, в частности, магии, лежат глубинные природно-культурные инстинкты, а не какие-либо практические или теоретические цели. У Витгенштейна есть прекрасный афоризм: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать».

Как ни далек от подхода Витгенштейна, этого разоблачителя нашего языка, другой выдающийся мыслитель ХХ века — Эрнст Кассирер, его позиция по-своему родственна витгенштейновской. Для Кассирера ядро древнего мироощущения заключено в мифологеме метаморфозы: «Внезапная метаморфоза может превратить каждую вещь в любую другую. Если и существует какая-либо характерная черта мифологического мира, некий закон, им управляющий, — это закон метаморфоз». Утверждение Кассирера тоже отсылает нас к глубинным природно-культурным интуициям. «Закон метаморфоз», закон перевоплощений есть исходная, сущностная квинтэссенция обряда, по ходу которого как раз и происходит превращение одного в другое, и, поскольку это естественно, оно не требует объяснений и оправданий.

Кассирер указывает на такую важнейшую опору существования, как «общее чувство жизни»: «Прочная вера в единство жизни затмевает все те различия, которые кажутся нам несомненными и неустранимыми»; «Для мифологического и религиозного чувства природа становится единым великим обществом, обществом жизни». У Кассирера соответственно и иной, по сравнению с английской школой, взгляд на магию: «Магия не используется для практических целей, для поддержки человека в нуждах его повседневной жизни. Она предназначена для более высоких целей, для самых смелых и опасных предприятий».

Поворот к сближению английского и французского подходов наметился в имевшей большой научный резонанс культурно-антропологической концепции Бронислава Каспара Малиновского. В описаниях Малиновским общественного обыкновения, выступающего, как правило, в ритуальной форме, огромное значение приобретает весь социокультурный, мировоззренческий, ценностный, этикетный, магический, языковой, религиозный и хозяйственный «контекст». Все это оказывается в такой взаимосвязи и таком единстве, что акцентирование какой-либо стороны, скажем, физической или психологической, на самом деле не проясняет, а искажает подлинную картину жизни. Поэтому на первый план выступают не специфические реальности этих сторон, а их «функция», обеспечивающая устойчивость практического уклада общества в целом.

У Малиновского еще на первых ролях выступают некоторые идеи Фрейзера (Малиновский был младше его на 30 лет, а умер на год позже). Но видно и влияние на него чисто социологических достижений первой четверти ХХ века — у тех же французов и у американцев, хотя лишь большой профессионал разберется, кто на кого сильнее влиял.

Малиновский особенно внимателен к тому, в чем он усматривал магию: в жизни туземцев она повсюду, — к примеру «огородная магия» не существует отдельно от «огородной работы», и с той же магией нерасторжимо связана мифология. А поскольку магия в большинстве случаев представлена обрядами, можно сказать, что основа достаточно изолированных обществ заключается в ритуале. Впрочем, к этому выводу приходит большинство исследователей обществ указанного типа.

Развитие социологии неминуемо приводило к проблемам устойчивости обществ, к механизмам и средствам осуществления этого, будь то древние, «примитивные» или современные общества. В любом не разваливающемся обществе объективно и субъективно происходит сохранение чего-либо — каких-то святынь, преданий, ценностей, социальных институтов, национальных идей, а то и просто «сбережение народа» (А. И. Солженицын). Одним из эффективных средств воспроизведения всегда были и будут повтор, копирование, подражание, соблюдение определенных правил, — а все это свойства обряда (ритуала). Именно он лучше, чем что-то другое, поддерживает стабильность, хотя присутствует в современных культурах довольно скрыто, в новых обличиях. Рыхлость и слабость социально-психологических и экономических механизмов воспроизведения социума выводит на историческую арену самовластные олигархии, вождей и тиранов, опирающихся на прямую силу и дезинформацию, но тем не менее стремящихся установить упомянутые механизмы, направленные не только на стабилизацию общества и хозяйства, но и на сохранение собственной власти.

Современные механизмы воспроизведения мало похожи на древние обряды, связь этих механизмов со священным и иномирным изрядно завуалирована, они очень гибки, их подлинное значение перекрыто «разумными целями», которые на самом деле придуманы как бы для маскировки подлинного значения. Подробнее об этом — в конце главы.

Благодаря внутреннему ритму, завершенности, постоянству и обращенности к самому важному — к божественному, обряд обладает удивительной способностью соединять в себе, впитывать самые разные аспекты человеческого существования — и в этом еще один секрет его собирательных и стабилизирующих возможностей (социальных и психологических). Поэтому не случайно скрупулезное изучение ритуалов раскрыло глаза на самые неожиданные взаимосвязи, каковые в свое время поразили Малиновского и дали новый толчок антропологическим изысканиям.

Вероятно, указанная «всеядность» ритуализма вдохновляла и французские гуманитарные школы, начинавшие с исследования древних и «примитивных» обществ. Марсель Мосс одним из первых заговорил о «тотальных (целостных) социальных фактах», о необходимости «тройственного рассмотрения тела, духа и социальной среды». Потом «тотальность» станет девизом исторической школы «Анналов». «Системность» и «комплексность» в конце концов увлечет все социально-этнологические направления в науке, даже дошлых американцев с их принципиальным эмпиризмом.

Неоднократно предпринимались и богословско-философские попытки понять слово и дело, вещественность (воплощенность) и ментальность (индивидуальную и социальную), «тело и дух» в цельности, не разделяя их в культуре и отвергая как травоядный эмпиризм, так и гипертрофию «отвлеченных начал». Это было, может быть, главным нервом русской религиозной философии, начиная с почти забытого ныне Памфила Даниловича Юркевича. Затем это движет творчеством В. С. Соловьева, С. Н. Трубецкого, С. Л. Франка, П. А. Флоренского и других. Любопытно, что синтетический подход к проблемам этнологии, фольклора, филологии, церковной и народной культуры был свойственен и таким выдающимся русским ученым, как Ф. И. Буслаев, А. Н. Веселовский — в ХIХ веке, В. Я. Пропп, О. М. Фрейденберг, Д. К. Зеленин — в первой половине ХХ века. Но вернемся непосредственно к этнологии, главным образом отечественной последних лет. Наш краткий очерк, разумеется, ни в какой мере не претендует на хоть какую-то полноту; приводимые имена и темы продиктованы лишь нашими частными вкусами, и имеют отношение только к проблемам обрядовой культуры.

Большинство современных работ (а это десятки книг и сотни статей) посвящено достаточно подробным и по своему интересным описаниям старых обрядов, следы которых еще можно уловить, главным образом, среди сельских обитателей. Отмечается тесное сочетание ритуала с текстом и представлениями, во всяком случае, на уровне первобытности. Вот две цитаты: «Ритуал в известной степени можно трактовать как мифологию в действии» (Б. Н. Путилов); Е. М. Мелетинский пишет, что «в системе первобытной культуры миф и обряд составляют два ее аспекта: словесный и действенный, теоретический и практический». Еще глубже ставит эту проблему В. Н. Топоров (он не этнолог, а филолог и философ): «Только в ритуале достигается переживание целостности бытия и целостности знания о нем, понимаемое как благо и отсылающее к идее божественного как носителя этого блага». Топоров цитируется по его статье «О ритуале. Введение в проблематику» (в кн. Архаический ритуал в фольклорных и ранних литературных памятниках. М., 1988 г.).

Там, где речь идет о явных переходных обрядах (родины, половозрастные посвящения, свадьбы, похороны), исследователи иногда соотносят обрядовую практику с известной схемой, предложенной А. Ван Геннепом. Согласно ей, переходный обряд состоит из следующих частей: выделение (изоляция) объекта, то есть его сакрализация; «разрушение» (временная смерть) и трансформация (возрождение); возвращение объекта в коллектив в новом статусе. О приобщении к потустороннему в переходном обряде теперь знает любой этнолог и фольклорист, если они профессионалы. Правда, типичный ученый отечественного покроя (о прочих судить не беремся) рассматривает такое приобщение не совсем всерьез, поскольку потустороннее для него не более чем условная, невзаправдашняя реальность. Возьмем, скажем, недавно вышедшую книгу «Эволюционная эпистемология: проблемы, перспективы». 1996 г. В статье «Архаическое мышление: вера, миф, познание» И. П. Меркулов (видимо, философ) пишет: «Дихотомия сакрального и профанного (божественного и земного) — наиболее универсальная и пронизывает все сферы мировосприятия древнего человека и определенным образом структурирует все прочие полярные противопоставления, менее универсальные...». Замечательно! Но далее: «Осознав свою неповторимость и смертность, люди, естественно, были вынуждены выбирать какую-то форму психологической защиты, которая заблокировала бы доступ к сознанию отрицательных эмоций... Выход был найден посредством обращения к вере в сверхъестественное как источник позитивных эмоций, по сути дела — психологическому допингу». Вот и еще одна «теория», объясняющая, почему был придуман иной мир, — и на этой придумке, этом самообмане, держалось, да и сейчас держится многотысячелетняя мировая культура!

Кажется, одна из лучших последних книг — А. К. Байбурин. «Ритуал в традиционной культуре: структурно-семантический анализ восточно-славянских обрядов». СПб., 1993. Для автора «ритуал является единственным регламентированным способом общения людей и богов» (включая в ритуал, видимо, и молитву, что, в общем, справедливо). Байбурин прекрасно чувствует мировоззренческий аспект традиционной культуры; например «человек рождается не потому, что его мать успешно перенесла беременность, а потому, что были совершены необходимые обряды» (здесь есть небольшой пережим, но он оправдан). Очень хорошо чувствует он пороговый статус главного участника ритуала и его (участника) символическое пребывание в потустороннем: «Он не вполне живой и не вполне мертвый; может выступать в роли жертвы и жертвователя; от него исходит опасность и он же является подателем благ или являет собой это благо»; причем «его (персонажа) особенная выделенность сочетается с незаметностью, невыявленностью вплоть до полного отсутствия на тех или иных значимых этапах обряда (ср. запрет показывать новорожденного и даже говорить о нем до крестин)». Особенно это бросается в глаза перед свадебным торжеством, когда жених и невеста еще «там»: «И жениху, и невесте свойственны молчание, они лишены возможности самостоятельно передвигаться, на них распространяются ограничения, связанные с едой, то есть все их жизненные функции как бы приглушены». Заметим, что в традиционном христианстве христианин всегда на пороге миров, более даже «там», нежели «здесь» (Коринф. 2 послание V; 14—16).

Заметим еще, что заложные (неизвестно от чего умершие, где-то найденные) покойники тоже на пороге, их не сразу хоронили, а в два этапа: сначала закладывали ветками или легким слоем земли, а перед Троицыным днем отпевали по особому чину (такая практика прекратилась, видимо, в середине ХVIII века). Двух- и многоэтапные похороны известны также у некоторых аборигенов южных широт и на Афоне. Ибо путь умершего отсюда туда труден, иногда мучителен, нуждается в сопровождении многократной молитвы и соответствующих ритуалов.

В разделении бытия на тот и этот миры Байбурин видит проекцию своего и чужого: «В самых общих чертах свое — принадлежащее человеку, освоенное им; чужое — не человеческое, звериное, принадлежащее богам, область смерти».

В книге Байбурина масса этнографических фактов, наблюдений, догадок о том, что касается обрядовой символики иномирного — всего того, что желательно знать любому, а тем более христианину. Но сам Байбурин вряд ли расположен к Церкви, и его главный интерес в другом. Вот, по-видимому, самые дорогие для него мысли: «В течение жизни человека несколько раз возникает необходимость устранения несоответствий между его биологическим состоянием и социальным статусом»; «Для нас важно, что социализация индивида в новом статусе предполагает очередное вмешательство в его „природные“ характеристики. Совершается следующий шаг к его „окультуриванию“»; «Перевод биологических процессов в сферу условного позволяет „управлять“ ими с помощью ритуала. Появляется возможность своего рода интеллектуальной игры с природой, принципиально важной для самоощущения человека как достойного партнера в этой игре».

Таким образом, последнее слово отечественной этнологии звучит весьма сходно с давними положениями зарубежной, в первую очередь французской, социальной антропологии и социологии, о которых было сказано выше. Байбурин даже более «социологичен», нежели, скажем, такой столп социологии, как Марсель Мосс. Вот хотя бы такое сравнение. У Байбурина: «Смысл ритуала как раз и состоит в том, чтобы создать из юноши мужчину, мужа, а из девушки — женщину и жену»; или: «Для того, чтобы человек стал мертвым и в социальном плане, необходимо совершить специальное преобразование, что и является целью и смыслом погребального обряда». У Мосса жертвоприношение как необходимая акция в обряде есть способ «установления коммуникации между священным и светским мирами посредством жертвы, то есть вещи, разрушаемой в процессе церемонии». Как видим, расстановка акцентов различна.

«Оправдание» обряда нуждами социума — навязчивая идея многих поколений этнологов. Советский марксизм довел эту идею до крайности, пытаясь напрямую связать способ производства с «надстройкой», в том числе с обрядовой культурой. Байбурина уже не упрекнешь в такой прямолинейности, но пресловутая социальность — это последняя надежда безверной учености: ведь иначе придется признать, что основное назначение обряда обусловлено общением с потусторонним, которого, как хорошо известно ученым мужам, не существует.

У Байбурина есть стремление отойти от плоского практицизма при осмыслении обряда, есть понимание его самоценности. Более подробное и радикальное развитие этой темы можно найти в статье Ю. А. Шрейдера и др. (Социология культуры. Вып. 2., 1975). Авторы пишут: «...мы определяем ритуальность поведения как наличие смысла в самой форме поведения. Если эта форма сама по себе еще и непосредственно полезна, то это только прибавляет к ритуальности дополнительные качества, но не снимает ритуальность»; «Ритуальность связана с ощущением своего места в обществе, в истории. Поэтому деклассированному люмпену ритуалы не нужны. Для него нет ни общих праздников, ни общих печалей, ни общих условностей»; «Ритуалы... являются общественной памятью коллективных ценностей»; «Самоценный ритуал есть форма обнаружения собственной человеческой сущности: неизбежность внутреннего мира ожиданий, надежд и опасений, сожалений и удовлетворенности, отличающей самого простого человека от животного, требует внешнего выражения, внешних „подпорок“». Последнее высказывание перекликается с П. А. Флоренским и в нем, как нам кажется, заключена глубокая мысль, к сожалению, не доступная критикам «ритуализма» и «обрядоверия», которых с каждым десятилетием все больше и больше в православной и околоцерковной среде.

Бывает, что человек в спонтанном порыве, рвущемся из души признании любви к Богу или вопле о спасении получает ответ — благодать, откровение, конкретные действия Божии. Однако Церковь знает и другую форму Богообщения — уложенную в обряд. Даже и в том случае, когда он напрямую не задевает рассудок, живое течение веры, направляемое и бережливо сжимаемое обрядом, соединяет человека с Богом. Но обряд абсолютно не понятный, то есть чуждый нашей культуре, и к тому же совершаемый без затраты умственной энергии и сердечного расположения, в лучшем случае не соединяет ни с кем, а в худшем — приводит совсем не к той иномирной области, к которой вроде бы стремились.

Православный обряд, намоленный веками, ведет к Царству Божьему или приуготовляет к пути. Иногда это обрядовое многоверстное вышагивание трудно, долго, утомительно, требует душевных и телесных усилий, внутренней борьбы, даже подвига. В обряд вовлечены священные предметы, действия и размышления; обряд рождает молитву и сопровождается ею. Регулярная домашняя, вообще, традиционная молитва и храмовое богослужение тоже обряд. Чтобы достойно причаститься в Великий Четверток (на Страстной), человек проходит многодневный путь поста и молитвы, очищение покаянием — и все это обряд. Вообще к причастию не идут с бухты-барахты, наскоком: причастию обычно предшествует несколько дней пощения («говения»). Участие в церковном богослужении, покаянная исповедь, предполагающая внутренние усилия прозреть грех в себе и забыть о наших претензиях к другим людям — все это тоже облечено в обрядовые формы. Таков обряд — дорога к Богу, пройденная святыми.

Церковный обряд — в широком значении — складывается на основе религиозного опыта святых, на основе заповеданного в Библии, особенно в Новом Завете, а также установленного Соборами — Вселенскими и поместными. Немало обрядов, в том числе сугубо важных и спасительных таинств, по своей структуре и смысловому ядру восходит к древнейшим, дохристианским культурам. Как мы не раз отмечали, этот факт не только не умаляет христианство, но, напротив, указывает на христианство как на венчающее завершение всего культурно-религиозного развития человечества. В ходе этого развития обнаруживались падения и заблуждения, но по большей части скрыто сохранялся тот первозданный культурно-религиозный фундамент, который получили в дар от Бога первые люди. Именно в нем, в этом даре, в том числе в обобщенных сакрофорах, мифологемах и пралогосах, следовало бы искать основополагающие священные смыслы дошедших до нас обрядов (о чем немало говорилось в предшествующих главах). Причем речь идет о смыслах, укорененных в природе человека, а не только в рассудке.

Прежде всего нужно понять значение обряда как такового. Коль скоро обряд это переход между мирами, мостик между ними, то, как правило, он обязан быть непростым и трудным. Иной мир именно иной, даже наоборотный. Когда мы утверждаем, что он капитально отделен от нашего мира или что он где-то очень далеко от нас, то этим самым мы выражаем его принципиальную непохожесть, а следовательно, и трудность приобщения к нему. Это не означает, что обрядовая сложность нарочно придумана, чтобы подчеркнуть неприступный характер потустороннего (хотя полностью исключить этого нельзя). В. Б. Шкловский обнаружил в некоторых литературных произведениях заведомые сюжетные и образные зигзаги, неясности и обходные пути в качестве литературного приема «остранения». Так и должно быть, поскольку художник пытается создать другой, не повседневный мирок.

Сложность и трудность переходного обряда, если это подлинный обряд, не надумана и не придумана, а вытекает из реальной сути: переход в иномирие действительно очень тяжел. Сам Христос, обращаясь к Отцу, молится так, что «был пот Его как капли крови, падающие на землю» (Лука ХХII; 44). А каково стареющему и умирающему, когда душа рвет еще «по живому» связи с телесностью, и они обе претерпевают радикальные изменения? Приближаясь к Богу, люди нередко испытывают страдания и терпят поношения не потому, что это для них «духовно полезно» (как иногда говорят), и не потому, что этого хочет Бог, а только из-за того, что их собственные грехи препятствуют сближению с безгреховным Богом. Грех как раз и воплощается очень часто в недуги и душевные муки, и все это есть свидетельство греха. Другое дело, что это не всегда так — тут нет точного закона, а причиною страданий может быть не столько грех самого страждущего, сколько грех семьи, рода, народа. Увы, таков уж он, этот грех, — он способен расползаться и заражать окружающее, и уже не поймешь, кто виноват (когда-то, как мы знаем, вину вменяли старшим по положению и возрасту). Обряд изобличает грех своею трудностью, но и преодолевает его верою.

Переходные обряды есть во всех культурах и религиях. Даже в самых вольнодумных протестантских сектах совершается обряд крещения. Как бы он ни различался, но всегда или почти всегда новообращенный освящается с помощью воды, символизирующей потустороннее. И уж вроде бы такие законченные безбожники, как наши большевики, и те почтительно захоранивали своих вождей, поминали (и поминают) их, торжественно обставляли посвящение в по-своему сакрализованные сообщества (октябрята, пионеры и т. д.). Мавзолейный Ленин соединяет приходящих к нему с потусторонним (вероятно, весьма мрачным), ибо он сам и там, и здесь — на границе миров. Во всяком случае, пока его не похоронят. Главные советские праздники (майские и ноябрьские) содержали воспоминания о «священных» событиях, помин революционеров, клятвы верности (клятва, как и ругательство, произносится в неявном или явном присутствии иномирных свидетелей; Христос запрещает клятвы, так как призывать в свидетели Бога есть дерзость, а призывать предков и прочих духов христианину негоже — заповедь, оставленная христианами в небрежении). Обрядность прочно угнездилась в демонстративных политических мероприятиях, в уголовной и молодежной средах, в быту, в армии. Элементы обращения к иномирию там везде есть и опытный исследователь их сумеет обнаружить. Иногда достаточно небольших знаний в области древних культур, чтобы зафиксировать эти элементы. Например, совместное пение, танцы, аплодисменты, свист, ритмичные телодвижения восходят к поминальным (пробуждающим и возрождающим) действиям; то же относится к современным гимнам, тексты которых обязательно содержат сакрализованные понятия объединяемого гимном сообщества.

Можно думать, что образцом переходных обрядов послужили когда-то обряды, связанные с рождением и смертью, когда иномирие явно присутствует. Умерший туда отправляется, а новорожденный, как полагали, оттуда приходит. Чтобы отмежеваться от укорененных в язычестве представлений о связи новорожденных с предками, некоторые христианские мыслители отрицают предсуществование души (до рождения человека), а большинство из них предпочитает не касаться этого вопроса. В панихидной формуле об умершем однако говорится: «земнии убо от земли создахомся, и в землю туюжде пойдем». То есть человек взят из земли, он и есть как бы земля, а земля, как мы хорошо знаем, это культурный синоним рода, народа, в том числе предков. И в Библии сотворение Адамовой плоти «из праха земного» (Бытие II, 7) не должно нас ввести в заблуждение по поводу указанных культурных синонимов.

В простейшей родовой культуре, где значимы только рождение и смерть, жизнь движется по кругу и в одном направлении — можно сказать, по ходу часовой стрелки. Умирая, человек уходит в потустороннее, чтобы потом снова родиться. Это, скорее, не индивидуум, а родочеловек. Предки приходят в этот мир и покидают его, потом снова приходят. Меняется только обличие, сохраняются даже имена. Между живущими и умершими почти нет сущностного различия — все одновременно и дети и деды. По кругу циркулирует не конкретный человек, а род. В будущем из этих мифологем извлекут концепцию переселения душ, замотав в родовую круговерть почти все произрастающее и передвигающееся в сфере обитания, что вполне согласуется с родовой слиянностью с местом.

В приведенной «схеме» нет обратного движения. Все возвращается на круги своя, но обратимости тут нет. Стрелку часов нельзя повернуть назад, но она сама, пройдя положенное ей, вернется на прежнее место. Круговорот этот совершается не по воле человека или людей, а в силу космической необходимости. Так и Солнце: его раскаленное колесо всегда перекатывается с востока на запад; его можно остановить, как это сделал Бог по молитве Иисуса Навина, но его нельзя повернуть вспять.

Таким образом, человек, умерев, возвращается; несомый круговым течением времени, он полностью подчинен здесь космическому ритму, самодеятельность исключена. Но между живущими и умершими все же воздвигнута некая перегородка, в которой есть две калитки, отворяющиеся в разные стороны. Калитка не пропускает туда и обратно: войдя в нее, выйти обратно можно только через другую калитку. Из мира живых человек уходит в мир умерших, из мира умерших он приходит снова к живущим уже другим путем (через другую калитку). Есть два непересекающихся пути, соединяющих два мира. Это очень старая мифологема — возвращаться из опасного путешествия нельзя тем же путем. Те, кто смотрел замечательный фильм Андрея Тарковского «Сталкер», возможно, обратили внимание на слова проводника о том, что уйти из «зоны» (аналог потустороннего) можно только другой дорогой.

Обратим также внимание на то, что, возвращаясь из иномирия, человек или его душа никогда не оказывается в прежнем земном состоянии: вселяясь в новорожденного, дух предка будет отныне жить в близком ему, но все же в другом человеке; после крещения новообращенный становится другим человеком и приобщается к новой общности — Церкви; пройдя посвящение во взрослые, юноша или девушка действительно приобретают новые права и обязанности, новое социальное положение; после свадьбы мужчина и женщина уже не прежние, они — муж и жена. Любой вернувшийся «оттуда» персонаж оказывается преображенным и его не сразу узнают. Так и Христос по воскресении не был узнан апостолами.

Таким образом, особенную трудность представляет лепка обрядовых форм выхода из иномирия, если он все же допустим. Выход из иного мира должен быть обставлен не менее строго, чем вход в него. Как известно, покровитель врачей, Эскулап, был поражен молнией за воскрешение Ипполита. Вергилий пишет в «Энеиде», что Юпитер сделал это «негодуя на то, что какой-то смертный мог вернуться из обители подземных теней к сиянию жизни». Тем не менее, античные божества допускали «челночное» общение людей с потусторонним, но с разрешения богов или их прямых служителей (такова, по словам того же Вергилия, Сивилла, проведшая Энея в царство мертвых). Исключение составляли некоторые герои, бунтовавшие против одностороннего движения космического круга... Чаще же всего тут прибегают к мифологеме получения искомого: заснувшая мертвым сном царевна-невеста, как бы умерший или заколдованный юноша, волшебные предметы переходят в руки того, кто рискнул заполучить из целехонькими и себе на благо. Получил, что искал, — беги из преисподней, но и тут соблюди обряд. К этому имеет отношение возвращение с добычей охотника и воина. Охотник, вернувшийся с пустыми руками, или воин без трофея подозрителен, от него нужно держаться подальше (он презираем), так как над ним еще тяготеет власть чужого (иного) мира, где он побывал, но безуспешно — был отвергнут или побежден.

Так из непосредственных фактов, из наблюдений за родовым циклом возникло поначалу смутное представление о своеобразной огражденности миров, а потом в обрядовую культуру была вплетена идея весьма хитроумной перегородки между ними. Внутри жизненного мира также были воздвигнуты перегородки, ибо культурная установка древности — следование сакрализованному образцу, повторение и аналогия. Дети подчеркнуто отделены от взрослых (дети как бы еще бесполы), мужчины от женщин, женатые и замужние от холостых; отделены друг от друга роды, племена, люди разных профессий, разной родовитости, неодинакового социального положения и т. д.

В древне-средневековой Руси обязательно отделялись пришлые, особенно инородцы (специальные слободы, кварталы и т. п.). Исходя из указанного выше общего принципа, необходимо было отделить и тех людей, которые по своему поведению или качествам натуры заметно выбиваются из устоявшегося социума, не вмещаются ни в одну из его традиционных ячеек (мирков). Это, собственно говоря, те, кого называют преступниками, то есть это люди, переступившие естественную или культурную ограду вопреки принятой норме (обычаю, обряду). Иногда их урезонивают и наказывают, не исключая из сообщества, а в иных случаях изолируют, заключая — уже в буквальном смысле — в отдельные социокультурные группы. Заточение практиковалось всегда, но его широкое распространение относится к более позднему времени; в древности чаще прибегали к таким мерам, как материальная компенсация, членовредительство, убиение и изгнание. Так или иначе, но в отношении всех без исключения действовал (и отчасти действует сейчас) общий принцип: «Каждый сверчок знай свой шесток», даже если этот «шесток» уже в загробном мире.

Идея исправления преступника — изобретение нашей эпохи, довольно надуманное и самонадеянное, поскольку при этом, во-первых, предполагается, что чуть ли не всякого человека можно изменить, тем более насильственно, во-вторых, что прочие члены общества вправе это делать. Современное общество, в котором все более утверждается и декларируется суверенность индивида, здесь входит в противоречие само с собой.

Перегородки между группами или сообществами сначала базируются на природных, естественных различиях, а потом все более насыщаются чисто культурными элементами, главным образом, строгой регламентацией общения, разной системой привилегий и общественных функций, физической дистанцией, всевозможными запретами, нарочитыми отличиями во внешнем облике и образе жизни. Описаниями такого рода полна этнологическая, культурологическая, художественная литература, так что нет нужды повторяться. Для нас сейчас самое важное заключается в том, что способы ограждения и разрешенные способы преодоления оград в большинстве своем были сакрализованы. Преодоление же ограды (однократное или многократное) носило в своей сущности обрядовый характер. На этом прочно стояли древность и средневековье. Посвящение ребенка во взрослые было священным обрядом, как и посвящение в воины, в новый чин, вступление в профессиональную группу, прибытие на новое место и прощание с прежним и т. п. В обрядовые формы могли облекаться отношения мужчин и женщин, в том числе пребывающих в браке, и, конечно же, отношения между людьми разного социального статуса. Подчеркнем, что все эти формы также имеют переходный смысл, ибо суть дела состоит в преодолении некой ограды, а иногда в буквальном переходе в новое положение.

Сакрализованный характер всей этой обрядовости вытекал из того, что ее генетическим образцом были обряды рождения и похорон, непосредственно связанные с потусторонним. С тех пор почти всякий обряд, а тем более обряд явно переходного типа, должен был, так или иначе, соотноситься с иным миром. Почти на все требовалось благорасположение потустороннего — убеждение, стойко сохранившееся в традиционном православии, где не только большие, но и незначительные перемены и действия предваряются молитвой, а иногда разрешением духовника.

Представление о двумирии возникло не без влияния феноменов рождения и смерти, которые непосредственно наблюдались. Откуда человек приходит в этот мир и куда он уходит? Чтобы ответить на эти вопросы, не обязательно предполагать существование единого иномирия — можно представить наличие двух и более потусторонних миров: из одного приходят, в другой уходят, и, кроме того, у каждого рода (народа) есть свое иномирие. Отзвуки таких концепций есть в православии: для одних народов или людей рай, для других — ад, а о душах, предустановленных к рождению во плоти, как мы уже отмечали, православное учение предпочитает умолчание (кстати говоря, не такая уж плохая позиция в отношении некоторых духовных истин). Отметим еще одну тонкость. Чтобы задать вопросы «откуда» и «куда» (пришел и ушел человек), необходимо основываться по крайней мере на двух убеждениях. Первое заключается в том, что существующее не может бесследно исчезнуть или появиться из ничего (об этом уже не раз говорилось). Второе, близкое к первому, убеждение состоит в том, что абсолютной пустоты, «ничтойности» или «ничегонья» быть не может — вне нас обязательно что-то есть.

Уверенность в существовании потустороннего очень и очень древняя и укрепившаяся не только размышлениями, но и непосредственными фактами. Первичная фактическая основа заключалась, вероятно, в том, что есть такие состояния (внутренние и внешние), которые появляются независимо от нашей воли, чаще всего внезапно, и обладают сильным воздействием на нас, во всяком случае, мы вынуждены с ними считаться. Эти состояния не похожи на повседневные обыкновения и им естественно приписать какое-то особенное происхождение. Эти необычные состояния очень часто были связаны с какими-то внешними переменами, да и само по себе необычное состояние есть не что иное, как перемена. Рождение и смерть, обретение зрелости и вступление в брак, переезд, приобщение к профессиональному или иному социальному клану и т. д. и т. п. — все это перемена, сопровождаемая изрядной внутренней встряской, все это в большей или меньшей мере «пограничная ситуация». Без подозрений в причастности к этому иного мира тут не обойтись. Вообще, эпохи перемен — раздолье для подобных подозрений, в большинстве своем вполне оправданных: о бесах революций и посылаемых Богом страшных испытаниях сказано предостаточно и всерьез. Александр Блок слышал, как трещит и грозится обвалом мироздание, а Федор Тютчев был даже счастлив, что «посетил сей мир в его минуты роковые» и пировал по этому поводу вместе с «всеблагими»...

Перегородки в жизненном мире то копировали первоначальный образец, то отклонялись от него. Этот образец, как мы помним, предполагает запрет на «обратное движение» и подчиненность вектору космически обусловленных, по сути неизбежных, переходов. Человеческая воля (за исключением воли разве что всего общества) и житейские обстоятельства в расчет не принимаются. У всякого правила, правда, есть исключения, но они редки. Обычному человеку нельзя по своей воле «раскреститься», перейти в другую религию (в России еще в ХIХ веке за это «совращение» полагалось наказание); долгое время нельзя было развестись; нельзя самовольно пресечь собственную (и чужую) жизнь; не советовали оборачиваться и возвращаться (забыв что-либо взять с собою); неприлично взять обратно подарок и недостойно нарушать («взять обратно») данное слово.

Отсюда следовало и то, что по своей воле нельзя менять место, занятие, образ жизни. Перемена может быть обусловлена только естественной необходимостью (подобно смерти и рождению) или узаконением. Заметим, что подобного рода ограничения в какой-то мере осложняли жизнь, но, бывало, придавали ей надежность и ценимое постоянство, а зафиксированность положения сообщала последнему значительность. Укорененность этих представлений влияла на русскую жизнь еще в ХIХ веке, а в советскую эпоху кое-что снова ожило, но уже как средство тотального контроля над личностью. Впрочем, большинство к нему попривыкло и приспособилось, воспринимая как что-то понятное и оправданное.

Свадебные церемонии и всевозможные посвящения (в родовое и социальное сообщества, церковные рукоположения, крещение и т. д.) приобщают людей к потустороннему не буквально, а символически. Последнее отличается от буквального ухода в иной мир не тем, что имеет место только переживание или что все это как бы понарошку, как в театре. Символичность в данном случае означает возможность вернуться обратно в здешний мир. При символическом приобщении многое в потустороннем остается скрытым, познается иносказательно и неосознанно, а глубина погружения зависит от глубины верований участников обряда (рождение и смерть человека гораздо меньше зависят от этого). Аналогично обстоит дело при молитве. Символическое приобщение в развитой христианской культуре носит по преимуществу мистический характер. Соответствующий духовный опыт накапливался с дохристианских времен и его обрядовые формы долго менялись (это наблюдается и сейчас).

В христианстве символическое приобщение, пронизанное мистико-молитвенным содержанием, лучше бы назвать духовно-символическим. В языческих культурах символическое приобщение обладало другой особенностью — оно было, если можно так выразиться, натурально-символическим. При исполнении обряда совершалось, так сказать, социально-вещественное перевоплощение определенного фрагмента здешнего мира (людей, предметов, действий) в нечто совсем иное: в результате обрядовых воздействий обыденное превращается в сакральное. Превращение это иногда временное, но что-то всегда остается. Многие такие обряды и по сию пору удерживают связь с языческим иномирием, но это необязательно.

В старой русской культуре обрядовые действия включали оба типа приобщения — духовно-символический и натурально-символический. В современной церковной жизни это тоже есть. При духовно-символическом приобщении перегородка между мирами не видна и само это слово — перегородка — носит метафорический характер. В натурально-символическом приобщении разделенность миров может быть видна невооруженным глазом, так как перегородка есть не что иное, как видимое, слышимое, ощущаемое священное. Ведомая под руки, как бы выплывающая из иномирия, оплаканная и убранная, в ритуальном одеянии невеста; священнослужитель, облаченный в необычные одежды, иногда даже не прикасающийся к полу (коврик); закованные в строгий этикет царские приемы и выходы — все это сакрализует участвующих в обрядовом действе людей и отгораживает от повседневности.

В церковной жизни духовная и натуральная символичность нераздельно переплетены, хотя преобладает первое. Примером может служить икона. Икона не картинка: ее нельзя помещать где угодно, пред нею желательно иметь лампаду или подсвечник, икону нельзя ощупывать глазами, пред нею стоят или опускаются на колени, иконам посвящены особые песнопения и молитвы, наконец, прикладываясь к иконе, нельзя лобызать ее лик. Духовная связь с иномирным тут тесно обставлена натуральной обрядовостью. Изготовление иконы представляет собою очень сложное обрядовое действо, включающее и технологический аспект, и художественные приемы, и благочестие иконописца (см., например, «Иконостас» П. А. Флоренского).

Как выше отмечалось, переходы в новое социокультурное положение понимались нередко как однонаправленные и однократные — обратное движение запрещалось. Невеста, ставшая супругой, уже не могла снова стать невестой (конечно, не везде и не всегда, но как правило). Ее новый социокультурный статус был в определенной мере сакрализован. Это было видно хотя бы из регламентации ее одежды (в том числе ее многослойности) и норм поведения; она была известным образом отделена от прочих мужчин и других людей. Вообще, любое социокультурное положение было в большей или меньшей мере, так или иначе, сакрализовано, внешним признаком чего были перегородки между этими положениями и своя субкультура в каждом из них. Сакрализация же была выражением специфической связи социокультурных положений с потусторонним. Даже церковные обряды имели несколько различный характер в крестьянской, мещанской и дворянской среде.

Наряду с переходными обрядами, переводящими людей из одного положения в другое, жизнь включает переходные обряды меньшего значения, не связанные с большими переменами. В этих обрядах есть свои способы входа в иномирие (обычно через священные предметы) и выходы из него.

Как и когда остановить молитву, закончить свадьбу, посвящение, праздник? Чтобы это стало возможным, то есть чтобы осуществить окончательный выход в этот мир, обряд должен обладать цельностью, завершенностью, определенной внутренней логикой. При крещении решающий момент, видимо, происходит при выходе из купели; в обрядовом движении к причастию конец приближается после евхаристического канона и принятия Святых Даров — и наступает после благодарственных молитв; похороны завершаются сороковинами; в молитвенном бдении обычно есть заранее установленное окончание «правила».

Обрядность пронизывает всю культуру, все наше существование даже и сейчас. Обряд не обязательно строг и неукоснителен, он бывает весел и включает элементы игры и импровизации, особенно в мирской сфере; он меняется, он претерпевает вариации от народа к народу, от места к месту. Упорядоченность жизни, повторяемость ее отправлений, привязанность к природным возвратам (суточным, сезонным), к циклам производственной и прочей деятельности, к бытовой докуке есть, в сущности, обрядность, хотя не очень выявленная и не очень определенная. Замечательно то, что элементы перехода, перемены и сотворяемой обрядом новизны, наконец присутствие иномирного, хотя бы оглядка на него, свойственны любой или почти любой обрядности, в том числе сугубо мирской. Нужно только углядеть это. Правда, само иномирное может при этом проявлять себя косвенно, исподтишка, через вторичные или совсем, казалось бы, забытые пралогосы. Вот, скажем, свойственные обрядовости повторяемость, устойчивость, цикличность есть иномирное эхо древнейших святынь. А если в обрядовости есть, худо-бедно, хоть какая-то ладность, сочетаемость, красота, то эхо еще внятнее. Даже труд — с напрягом и потом — как-то перекликается с заведомо необходимой трудностью обрядового перехода (см. выше).

Другое дело, что это за иномирие, имеет ли оно прямые аналоги в религиозных, в частности, христианских представлениях. Вот этого может и не быть. Хуже того, люди могут плутать в таких иномирных закоулках, где, как говорится, честному человеку делать нечего.

В древне-средневековую эпоху и гораздо позже шли споры о благочестивости тех или иных занятий и профессий, которые были по-своему упорядочены и обрядоподобны. Русские купцы откупались за свои загадочные прибытки крупными церковными вкладами, а Родион Раскольников убил старуху-процентщицу не только ради денег, а потому что она «чужую жизнь заедает», и знает противная старушонка, что промышляет делом, не угодным Богу, а потому и накопления ее «обречены в монастырь».

Обряд перевоплощает, воплощает, развоплощает (см. гл. 2), переводит людей в новые для них социокультурные состояния, встречает человека при рождении и провожает его в последний путь; обряд накоротке знаком с потусторонним, но оно бережет свой покой: потустороннее нехотя разверзается, подчиняясь настойчивости обряда; а души не отпетых и не зарытых стенают по ночам, моля об обряде. Когда-то любая перемена — смена дня и ночи, времени года, заступление нового правителя, все личные перипетии — облекались в обрядовые формы. Православное вероучение всю человеческую историю представляло как многотысячелетний грандиозный обряд, завершаемый последним обрядовым действом — Вторым пришествием и Страшным судом.

Жизнь православного человека последних веков насыщена обрядовыми элементами, ставшими привычными, а потому носящими как бы естественный характер, заданный календарем и житейской необходимостью: участие в воскресных и иных праздничных богослужениях, посты, молитвы до и после еды и т. п. В дохристианском мире, где традиции были, как правило, еще более вросшими в жизнь, почти в любом жизненном состоянии предпочитали видеть нечто естественное, не нуждающееся в оправдании и усилиях по его достижению. Отсюда такое же отношение к переходу и к тем положениям, которые имеют место до и после перехода. Скажем, быть холостым до какой-то поры естественно, как и быть потом женатым; естественным представлялся и переход от одного к другому.

Выше нам уже приходилось говорить, что нужды социальной жизни в ее повседневном выражении не могли быть первопричиной обряда. Общение с потусторонним, будучи сверхъестественным, вместе с тем может быть не менее настоятельным, чем утоление голода или жажды. И подобно тому как насыщение наших телес по-своему размерено и упорядочено, определенную ритмичность и меру принято соблюдать и в контактах с потусторонним. Причем для одних оно проявляется в божественных именах, для других в восхитительных или мрачных картинах, для третьих в необычных и чудесных состояниях (природных или индивидуальных), еще для кого-то, вроде «анонимных христиан», как-то по-своему.

Не являясь первопричиной обряда, социальное тем не менее оказалось теснейшим образом связанным с ним. Даже более того: социальное бытие само обрядоподобно. Тут мы должны вспомнить, что эта область бытия в большой степени создана, искусственна, «сделана», хотя ей всегда стараются приписать естественные или кажущиеся таковыми корни (вроде современных «прав человека»). Изначально естественны только элементарные кровнородственные отношения, над которыми возвышается сложнейшая конструкция человеческого общества, иногда, впрочем, столь медленно формировавшаяся, что ее почитают за естественную только по этой причине.

Мы неоднократно обращали внимание на то, что искусственное необходимо было оправдать, получить у природообразных божеств право на творение искусственного — и с этого ведет свое начало культ. И при этом сам культ — обряд «культурен», то есть сделан или, лучше сказать, сотворен. И постольку он сам должен получить божественную санкцию, почему в древних религиях и мифологиях первосовершителями культовых действ оказываются боги или близкие им персонажи. И в христианстве по меньшей мере три основных культовых таинства — крещение, причастие и рукоположение — впервые совершает Христос.

Социум почти во всех своих клеточках и прожилках был когда-то потчеван сакральной обрядовой культурой, но и потом не забывал своего родства с нею, хотя нынче, озабоченный тем, чтобы выглядеть «современным» и рациональным, умалчивает об этом. В силу сего родства основателями общественных узаконений нередко выступали полубожественные предки или божества. Древний Израиль, как известно, также строил всю свою общественную жизнь на заповедях, указаниях и запретах, данных Богом Моисею. Насыщенная сакрализованность социума видна и сейчас, если хорошенько приглядеться, а в научном плане она дала то направление в социологии (особенно французской), которое мы уже отмечали.

Обрядовость, с ее периодичностью, с ее способностью подновлять, красить и подкрашивать, восстанавливать и продолжать что-то однажды заведенное и берегомое, незаменима для поддержания всего искусственного, в том числе социума. Как средством неугасимости природной жизни служит воспроизведение себе подобного и свойство заживлять поврежденное, так в искусственном мире ту же миссию исполняет обрядовость. Живучесть социума напрямую зависит от силы и распространенности в нем обряда, то ли в явном, то ли в скрытом виде. Ведь искусственное вообще (и отчасти социум) само по себе столь пассивно, что без постоянной или периодической заботы о нем оно погибает. Но сосредоточение внимания на прочности искусственного отодвигает задачу его дотошного восстановления. Поэтому нередко вместо копирования ставится цель укрепления, однако уже не очень заботясь о точности копии. Это дело понравилось, так как попроще и доступнее. Но как только пошатнулось требование досконального повторения, так пошло и поехало: поновление стало превращаться в обновление, на первый план выпятились «развитие», «новизна» и т. п. Мир искусственного теперь еще и мир новаций, и сей мир начал расти не по дням, а по часам. Предложенный объяснительный сюжет, конечно, весьма умозрителен и его трудно привязать к конкретной хронологии, но какая-то «логия» в нем, кажется, есть.

Чтобы сокрушить социум, достаточно десакрализовать, представить в бессмысленном, скучном, ложном виде его потайную и демонстративную обрядоподобную основу. То же можно сказать относительно церковной жизни. Иногда сокрушители действуют злее — топором, пулей и мором, уничтожая наиболее активных носителей упомянутой основы. В России ХХ века произошло самое худшее: активные носители русской культуры (социальной, художественной, житейской — всякой) не просто уничтожались, а были изведены под корень. Это были очень разные люди — хорошие и злые, сильные и смирные, пылкие и вялые, ленивые и шустрые, но это были русские люди. После войны 1914—1918 гг., гражданской войны, эмиграций, голода, репрессий, коллективизации, войны 1941—1945 гг., естественного вымирания и искусственного обезличивания практически исчезли физически с лица русской земли или навсегда онемели уже до этого ослабленная аристократия, дворянство, цвет интеллигенции, люди богатой веры, наиболее талантливая и умелая часть простого народа — все те, в ком воплощались державшие Россию исконно русские жизненные начала. А вместе с ними безвозвратно исчезли принявшиеся на русской почве и прихотливо произраставшие традиции, способ восприятия окружающего, церковность, язык и речь — вообще особенное понимание бытия. То, что наполняется противоречивым биением жизни и применяется к изменениям в течение столетий, не может быть заново изготовлено в пробирке или как-то еще по заказу большого начальства или на всенародном «субботнике». Сосновый бор возродится, если осталась хоть одна сосенка. А коли ее совсем не станет в природе, во всем мире, то никогда и не будет более лесной красавицы — сосны. Сохранится малая косточка, волосок или ноготок, так и все прочее когда-нибудь воспрянет, а не сохранится — конец. Арифметически эти метафоры неточны, но они верны по сути: оставшиеся, чуть ли не «штучные» носители исконно русского были, есть и, вероятно, еще не скоро полностью изведутся, но сей остаток неизменно сжимается. На срубленном стволе иногда зеленеют веточки, но напоить воздух живительным зеленым духом им уже не под силу... Между той Россией, тем народом и тем обществом, которые ныне входят в ХХI век и, будем надеяться, не обесцветятся совсем, и прежней Россией, прежним народом и прежним обществом, путь которых прервался в ХХ веке, нет сколько-нибудь значимой преемственности. Они — те, прежние, как будто все унесли с собой...

Всё, да не всё. Российский двадцатый век — для многих век безоглядного разрыва с прежней культурой — ее ценностями, обрядовыми пластами, нормами поведения и говорения. Кто-то прощается со старым с печалью, любовно его вспоминая, кто-то и слышать про него не желает. Но старое это не единый монолит и в нем есть разные уровни. Есть уровни извечно плодоносные, но не видимые на «земной поверхности», и есть кое-что притулившееся по затянутым паутинкой углам. А ведь когда-то, прежде чем поставить избу, пускали на то место паучка или другую мудрую животинку — не побежит наутек, а освоится, значит место подходящее. Так что коли есть еще замшелые паучьи уголки, время от времени нечто будет возрождаться, и не только на благо, но и на беду.

О чем речь? Г. П. Флоровский («Пути русского богословия») писал о «дневной и ночной культуре» русских людей. «В смутных глубинах народного подсознания, как в каком-то историческом подполье, продолжалась своя уже потаенная жизнь, теперь двусмысленная и двоеверная» — это так называемая «ночная» культура. Флоровский полагает, что она связана с непреодоленным язычеством. Но что такое восточно-славянское язычество, большинство говорящих о нем сегодня понимает разно, то сводя его к тому, что они считают суеверием, то сводя к именам божеств и поклонению им. Язычеством стали называть, в том числе и многие христиане, все что угодно, если это не понятно стандартно образованному человеку, если это не вписывается в рационально мыслимую картину здешнего мира. И, что разрушительно вообще для жизненных культурных основ, по ведомству языческих убеждений и установок записывают те архетипические пралогосы, сакрофoры и мифологемы, на которые всегда опирался человеческий мир, в том числе и христианский. Мы имеем в виду, в частности, мифологемы равновесности, стремление к близости — натуральной и духовной, самодостаточность любого объекта, до пылинки включительно, явления отождествления, выделенность сакрального, раздвоение бытия... К счастью, а иногда к несчастью корыстно используемые, они продолжают свое миростроительное дело по сей день, несмотря на всеобщую грамотность, умные книжки и революции. Эту архетипическую почву вряд ли стоит смешивать с «ночной» культурой преувеличенных страхов, заносящих незнамо куда фантазий, рабства и гордыни и попрoсту вздора, коими, что ни для кого не секрет, напичканы человеческие представления, всегда сопровождавшие жизнь, — в среде простонародной, образованной, аристократической и плебейской, нецерковной и церковной. Все, что культурно созидается, только и может вырасти на архетипично-органической почве, хотя и являет бесконечное разнообразие, и так же несхоже с самою почвой, как зеленый лист не похож на поглощаемые им газы, а какая-нибудь коровенка и ее молочко — на травяную пищу. В советскую эпоху на извечных культурных опорах расцветали более сорняки, ибо так было устроено большевистское «земледелие», но сама по себе почва тут не виновата.

А ушла вместе с ее носителями культура по преимуществу «дневная», та самая, которая в большой мере формировалась под влиянием многовекового церковного просвещения во всех слоях общества. Даже обличения и протесты (иногда очень честные и самоотверженные), направленные против дореволюционного образа жизни, общественного и государственного устройства, популярные в образованных и простонародных слоях, были духовно и душевно связаны с тем же культурным массивом, на который опиралось обличаемое.

Следует еще раз подчеркнуть, что традиционное православие отнюдь не противоречит и не может противоречить данному Богом архетипическому бытийному фундаменту, и это служит еще одним доводом против смешения последнего с язычеством, понимаемым как поклонение божествам, природе и предкам, язычеством, практикующим кровавые жертвоприношения и идолослужение.

Архетипические мифологемы и пралогосы ускользают от словесных определений и понимаемы по-разному. Христианство по-своему поняло и усвоило их, выстроило иную их иерархию и иначе, чем до него, продолжило их культурно-религиозное развитие. Скажем, православие никогда не отказывалось от требований справедливости, хотя эта мифологема восходит к дохристианским представлениям о необходимости космического равновесия. Указанное представление может оборачиваться многобожием, но может укреплять христианские идеалы сочувствия и милосердия, которые в своем предельном воплощении превышают принцип справедливости и не нуждаются в нем. Идущее от дохристианских инстинктов родовой близости поклонение предкам и зависимость от них православие замещает почитанием предков, молитвенной заботой о них, ставя родовую близость на второе место после духовной близости с Богом и святыми.

Замечательный культурный парадокс состоит в том, что обряд, будучи «сделанным» и обладая потенциалом делания и преображения, не желает выглядеть таковым. Искусственное норовит казаться естественным. «Оестествление» искусственного совершается разными способами. Мифы и предания о божественном происхождении обрядов осеняют последние не только священным ореолом, но и намекают на естественность, так как божественное само по себе мыслится только как естественное — природное или всегда существовавшее. Этот момент тоже важен: то, что существовало всегда или хотя бы издавна, близко к естественному. Ведь если вникнуть в это понятие, то можно почувствовать его главный смысл именно во «всегдашности». Естественное — это то, что есть; а что подлинно есть, то есть всегда — об этом древнейшем пралогосе нам уже приходилось говорить. Давнее, прошлое, связанное с далекими предками, человек склонен приравнивать к естественному. Поэтому доверчивость и почтительность в отношении обряда тем больше, чем более в нем седины и старины.

Высокий ценностный статус того, что считается у нас естественным, наводит на мысль, что и в культуре как таковой мы склонны различать два слоя — естественную и искусственную культуру. Как уж мы умудряемся это делать, сказать трудно, но факт — как-то различаем. Естественная культура — это привычное и обычное (от обычая), что-то народное, не требующее объяснений. Искусственная культура связана с изысками, оригинальничаньем и официальщиной. Эти характеристики весьма приблизительны и относительны. Для простолюдина культурная жизнь интеллигента или церемонии властей могут выглядеть искусственными, но исполнение старинного обряда может так же восприниматься городским жителем.

Категории цели и средства чужды истинной обрядовости. Их заменяют «так надо», «так было всегда» и т. п. (к «так надо» любили прибегать партийные товарищи — ну и хитрая же была идеология). Сегодня, чтобы быть понятыми, мы едва не говорим, что обряд «имеет целью» соединить здешний и тамошний миры, то есть служит для этого средством. Если это понимать буквально, то возникнет (и возникает у «новых православных») соблазн выбора обряда (средство допустимо выбирать) и отбраковки «неэффективного». Это, разумеется, уже не православие...

Цель и средство — категории искусственного мира. Обряд же, — когда он действительно существует в культуре как обряд, — начисто лишен таких мотивировок. Естественное, по определению, не может осмысляться через понятия цели и средства.

Обряду придается колорит естественного путем привлечения чисто природных элементов: в обряде участвуют растения, злаки, грубая пища, животные; прибегали к ненормативной, так сказать, безыскусной лексике, обряд иногда едва прикрывает родовые инстинкты. Иногда появлялась нарочитая недоделанность (А. К. Байбурин), например, в обрядах родин и похорон (сшитый на живую нитку саван и кое-как сколоченный гроб). В русских народных обрядах редко встретишь что-то очень тщательно выделанное, изящное, предназначенное для большего удобства, замысловатые красоты и изыски. Нам уже приходилось подчеркивать, что простонародный русский менталитет вообще не слишком жалует искусственное, особенно если оно становится само по себе культом. Лесковский Левша переплюнул англичанина тонким умением, но и надсмеялся над сим культом — блоха-то более перестала танцевать... Возможные украшения в народной среде: одежды, утвари, окон, кровель, полотенец, платков — всего не перечесть — служили не столько удобству и эстетике, а были связаны с их сакральным характером. То же можно сказать об иконах, о церковных зданиях и их внутреннем убранстве. В ХVIII веке верхушечное дворянство смотрит уже иначе, а в ХIХ веке, как и в Европе, в образованных слоях утверждается культ искусственного. Скульптура, живопись, архитектура, литература, музыка, реформаторство — на всем уже есть его печать.

В древности, за исключением греков и римлян в классическую и эллинистическую эпохи, вообще все искусственное, неприродное, а тем более то, что вопреки природному, только терпелось, допускалось как необходимость, скрепя сердце разрешаемое божественным миром, а потому и принадлежавшее именно ему. Правоверные иудеи со свойственной им национальной страстностью ненавидели в язычестве в первую очередь идолов, ибо они были сделанными. Икона «Нерукотворный Спас» чтилась на Руси еще и потому, что изображение было нерукотворным. У сибирских и финно-угорских народов идолы очень часто нарочито сделаны небрежно, природный материал, из которого они изготовлены (камень, дерево), как правило, слабо или совсем не обработан.

Отрицание ценности искусственного встречается не раз в Евангелии. Например, знаменитый и для многих загадочный призыв Христа не заботиться о завтрашнем дне, одежде и пище (Матф. VI; 26—34) можно истолковывать именно в таком духе.

У Л. Н. Толстого нет, кажется, ни одного крупного произведения, где бы искусственность не выступала как знак того, что более всего было ему противно. Этого настоящего аристократа, может быть, более всего задевала в людях именно эта черта, а особенно в аристократической среде. «Ну, здравствуйте, мой друг, садитесь и рассказывайте, — сказала княгиня Софья Васильевна со своей искусной, притворной, совершенно похожей на натуральную, улыбкой, открывавшей прекрасные длинные зубы, чрезвычайно искусно сделанные, совершенно такие же, какими были настоящие» («Воскресение»). Обычно сильная схожесть с естественным образцом служит похвалой изготовленному изделию, а тут наоборот. Искусность для Толстого есть вполне отрицательное качество, равносильное обману. В этом акценте заключена изюминка именно русской ментальности: что-то можно и нужно изготовить, сделать, коли необходимо и принято, но вот особая тщательность характеризует нечто нам чуждое, что-то пустое и бессмысленное. Вся трагедия русской аристократии, ее духовное изгойство во «всемужицком теле», как это понимал Толстой, передана в одной фразе из «Войны и мира»: «Вы негодяй и мерзавец, и не знаю, что меня воздерживает от удовольствия размозжить вам голову вот этим, — говорил Пьер, выражаясь так искусственно потому, что он говорил по-французски». Анатоль Курагин, на которого гневается Пьер, и сам Пьер, близкий сердцу писателя, оказываются, в сущности, в одном круге искусственного, а потому и порочного мира...

«Всемужицкое тело» — это из Бориса Константиновича Зайцева, на редкость емко и любовно сумевшего сказать о русском восприятии естественного. Вот всего одно место из рассказа «Деревня»: «Земля хлюпает и чмокает, черная жижа под ногами, а Крымов с наслаждением бредет под мелким дождем, мимо побуревшего жнивья, полукругом, к грубо сработанной, коричневой деревушке. В это время там, за черно-туманной завесой, все возят могучее зерно; здешние мужики и бабы в деревушке хлопочут, раскладывают свою пеньку, доят коров, ходят на поденную, возят лес. Черный обворожительный ком-земля кипит и бурлит, сечет себя дождем; гонит вверх тонкие росточки зеленей, кормит и поит мужиков и здорового, кряжистого деда».

Апофеозом русского неприятия сделанности и деланности является русский бунт, потому и «бессмысленный и беспощадный», что его исток заключен в древнейших пралогосах и установках. Такова и русская революция, разрушившая почти все до нее созданное и открывшая новую эру неслыханной искусственности — переделки человеческой и бессловесной природы. Конвульсивная «эра социалистического строительства» конца 20-х и 30-х годов, нашпигованная истерическим энтузиазмом (более всего у начальства) и положившая в искореженную землю и наспех уложенный бетон миллионы жизней, конечно, не могла создать новой цивилизации, по примеру Запада. Там она двигалась умеренно, с оглядкой, кроме периодов так называемых «промышленных революций», отнюдь не разрушительных. Культ искусственного, который большевики старались насадить таким образом, не мог укорениться в русской среде и был поэтому столь же жесток, патологичен и даже фантастичен (вспомним хотя бы Андрея Платонова), как и вся советская идеология в ее первом варианте.

Православие включает обряды и состояния особого рода. Речь идет прежде всего о покаянных переходах и обрядовой стороне исповеди. Такой переход не происходит сам собою, как следствие размеренной поступи естественных процессов. Даже в тех случаях, когда он возникает в силу обычая (исповедь и причастие в конце первой недели Великого поста и в Великий Четверток), сам по себе покаянный переход требует движения воли, глубокой рефлексии, усилия памяти, искренней молитвы. При этом прежнее состояние рассматривается не как нормальное, естественное, а как греховное, недостойное, ненормальное. Жизнь выглядит не как обусловленная извне смена состояний и положений, а ее — эту жизнь — человек сам творит, делает, меняет. Такая жизнь движима внутренним импульсом, кажется, что у нее есть цель, конечный смысл.

Античное язычество многое из этого уже знало, спорило об этом, пыталось сочетать установку на самосовершенствование с «любовью к року». Что касается современности, то она нацеливает на постоянный поиск того, что считается лучшим; тут на первом плане, конечно, не покаяние, а неизбывная тяга к изменениям. Обоснование этих изменений стремлением к лучшему как будто специально придумано, чтобы придать динамике жизни хоть какой-то смысл и какую-то обрядоподобную форму. На самом деле подлинная подоплека — это жажда изменений, перемен как таковых, это неприкаянность, непоседливость и чуть ли не физическая невозможность на чем-то долго задерживаться. Ибо мир воспринимается без умения и готовности проникнуться его многомерностью, его подспудным верещанием, мир видится как двумерная поверхность, которая вскорости наскучивает, сминается и выбрасывается как использованная бумажная салфетка.

В роли лучшего, критерием улучшения выступают, в сущности, случайные вещи и представления, которые, впрочем, всячески превозносятся и обряжаются в якобы вечные ценности или необходимые условия существования. И если приглядеться, то столь нынче любимая новизна в одежде, пище, развлечениях, путешествиях, карьере, увы, бессодержательна. В отличие от этого православное искусство покаяния, обрамленное исповедальным обрядом, открывает подлинную новизну, ценную не тем, что это какая-то перемена, а своим новым содержанием — приближением к Богу. Причем новизна эта проявляется не в суете существования, а во «внутреннем человеке». Указанное отличие слишком радикально, чтобы надеяться на серьезное понимание современным неправославным сознанием его покаянно-исповедальной альтернативы. Поэтому, войдя внутрь церковной ограды, имитируя воцерковление, многие неофиты вместо отказа от прежнего образа жизни пытаются влиять на традиционное православие, подделывая его под свои мировоззренческие ценности и поведенческую манеру.

Коль скоро мы заговорили о покаянии, заметим, что его индивидуальный характер не противоречит форме соборного обряда. Известный исторический пример — это всеобщий строгий трехдневный пост по призыву патриарха Гермогена. Но и все календарные посты делают их одновременными участниками, в идеале, весь церковный народ.

В православной среде бытует мнение, что за гробом уже не может быть покаяния. Действительно, человек в основе своей целен, он существо душевное и телесное, а потому душа не может каяться «за тело», тем более вне тела. Недаром предначертанные Церковью периоды интенсивного покаяния — посты сочетают телесную и душевную аскетику, а не опираются только на душевное воздержание, работу ума и мысленную молитву. Покаяние связано с жертвой, а жертва не только «дух сокрушенный», как поется в псалме. Мы почти никогда не можем быть уверены в полной искренности и основательности нашего духовного сокрушения — желательно видеть подтверждение, а что в этом смысле может быть вернее телесного утеснения, отрывания от себя материальных благ, к которым мы так привязаны. Однако такого рода жертв мы никак не можем принести, находясь по ту сторону этого мира, ибо мы навеки покидаем его, в сущности, ни с чем, не прихватив с собою даже самой малости. Язычники, видимо, рассуждали иначе, когда вместе с умершими помещали в могилу или гробницу привычные для покойного вещи, драгоценности, а у некоторых народов отправляли с умершим его слуг и жен. В старину у русских в гроб могли класть какие-то предметы, вроде бы нужные для длинного путешествия и платы за вход в потустороннее (в сказке про Финиста его невеста запасается серебряным блюдечком и золотым яичком, которыми оплачивает право быть с ним). Исходная причина этого явления заключается, видимо, в том, что человек виделся в неразрывной связи с окружавшим его мирком; новый человек «гол, как сокол» — такое представление о человеке задано в Новом Завете, а потом утвердилось в дальнейшем культурном развитии христианизированных народов.

Что там ни говори, а церемонии и строгие ритуалы нынче на периферии повседневности. В обиходной речи обряд и ритуал различаются: обряд не официален, менее строг. Обряд встретишь чаще, но никак не принято называть обрядом, скажем, ежедневное вставание, завтрак и обед, хождение на работу, смотрение телевизора, гостевание т. п. Тем не менее все это может быть сходно с обрядом хотя бы в том отношении, что для всех этих обыкновений характерны повтор, цикличность, постоянство. Культура и общество не могут без этого существовать, как и без разделения на значительное и незначительное, важное и неважное, престижное и не престижное. Несмотря на давление мощных десакрализующих влияний — несмотря на выравнивание и обесценивание, современность не обходится без этого, как и прежняя культура. И даже более того, — как это ни странно, — но именно повторяемость, ритуальность обрядоподобных обыкновений открывает перед современным человеком множество внутренних возможностей для самовыражения. Конечно, немало современных людей ищут по преимуществу новое, непривычное, иногда шокирующее. Благодаря этому они возбуждают себя, «вольтаж» восприятия повышается. Некоторые любители неожиданного невольно или вольно тяготеют к грубому, запретному, экспрессивному, без которого сегодня редко обходится художественная проза, искусство, газетные тексты. Все эти явления весьма элементарно связаны с культом новизны и ее информативной и чувственной ударной силой. Но сей вожделенный удар подчиняет себе человека, в какой-то мере гипнотизирует его, лишает человека собственной внутренней свободы. Другое дело, привычное и знакомое — оно не мешает оглядеться, позволяет привязать чувства и мысли к знакомой твердой основе, оставляя за человеком право в рамках привычного жить так, как он пожелает. Этот секрет бессознательно чувствуют дети, развиваясь и внутренне обогащаясь в свободной атмосфере бесконечно повторяемых сказок и игр. Не случайно пользуются популярностью и телесериалы, постоянные рубрики, прокрутка одних и тех же фильмов. А постоянство церковных служб и молитвословий одновременно позволяет сохранить духовную свободу и дает место божественным откровениям.

Повтор и постоянство хоть чего-нибудь — начало всякой обрядности и всякого существования вообще. И тут, о чем уже не раз приходилось говорить, обязательно всплывает потустороннее. Символика и аксессуары обряда указывают на более или менее определенные иномирные «адреса», с которыми обряд устанавливает связь. А само по себе постоянство обряда или обыкновения в чем-то превосходит их самих, оно (постоянство) как знак верности иному миру, и оно есть утверждение его — иномирия — в качестве неизменного фундамента нашего существования.

Во всех сколько-нибудь развитых мифологиях и религиях, наряду с картинами борьбы и перемен в сфере потустороннего, можно уловить этос изначальной неизменности как самой сути божественности, отличающей ее от суеты и эфемерности здешнего мира. Неподвижные громады ассирийских быков и восседающие фараоны — самые простые выражения этого этоса. Так и в библейском предании, наряду с мчащимися ангельскими воинствами, ниспровергающими сатанинское племя, есть нескончаемое поющее кружение херувимов и есть довременное постоянство Бога — всех лиц Пресвятой Троицы. Лишь в слабой степени это передается в понятиях вечности и бессмертия и в гораздо большей степени в страшной красоте ночного неба и в рублевской Троице.

Неизменность и постоянство — черты благородного, честного, добропорядочного человека. Еще немало на Земле народов, желающих видеть эти же черты в самих себе. Так же хотел бы мыслить о себе и русский народ, вернее, его массивная (хотя истощаемая) почвенная основа, сознательно или бессознательно пытающаяся сберечь исконную русскость. Для таких людей главный враг это Запад, сначала только Европа, потом и американцы. Но в досоветском, особенно в серьезно и живо мыслящем обществе, людей с подобными взглядами было не так уж много, так как в таком обществе было достаточно самостоятельности, чтобы не бояться внешних влияний. Простой же народ гораздо податливее и ему труднее сохранять самобытную полноту, и спасается он от чужеродного более инерцией и неосведомленностью.

Современную западную цивилизацию «воодушевляет чувство непрерывных изменений, формирующее действенные силы всех социальных и политических побуждений нашего времени» (Й. Хейзинга). Для многих россиян эта цивилизация все еще видится как сказочная страна изобилия и удовольствий, «страна святых чудес». Неплохо бы там побывать, насытиться небывальщиной. Но, как мы помним, наш Иванушка, дурачок, лежебока и везунчик, никогда не задерживается в иномирии — прихватив кое-что, он всегда возвращается обратно, правда, не в родную избенку, а в царские хоромы. Потому что знает Иванушка — знает, да не скажет! — что не потянет он чужестранной жизни, не сумеет, осрамится, пойдет в услужение чужакам, ежели там задержится. Ибо нет у него этого «чувства непрерывных изменений», нет желания и умения растрачивать себя на монотонное вылепливание или свинчивание странного искусственного мира. Лучше не придумывать, а раздумывать, не суетиться, а угнездиться. Те жизнь отдадут за налаженный быт, а у нас — лишь бы был сыт. И впускать к себе чужаков негоже, а то станешь на них похожим. И уж тем более нельзя давать им здесь командовать: обманут и закабалят. Потому что нет в нас этой их хитрости, хваткости, их коварной ловкости, их колдовских приманок и крючков. Мы уже не столь целомудренны, чтобы не поддаваться соблазнам, но и не столь себе на уме, чтобы противостоять им (кажется, Руссо). Простолюдин примерно так, но попроще, и объяснит свою аллергию на Запад. А поднабравшийся возвышенных словес спрячет наш детский страх поукрывистей: у нас свой путь, мы печемся о духовном и т. д. и т. п., что в изобилии высказано за последние лет двести и нашими великими умами и пишущей братией помельче.

Так, вероятно, будет, пока не укрепится новая популяция — безоглядная, самоуверенная, жадноватая, но и умеющая жить и вертеться (как они сами говорят). Им не страшен Запад, скорее на своих озираются. Со временем они остепенятся, у них появятся свои властители умов — не самодельные западники, нынче облаянные и торчащие занозой, и не плечистые пробивалы, а умудренные вожди нового русского искусственного мира («нового РИМа»). Возможно, что сей новый РИМ выстроится не по образцам третьего или четвертого — советского — Рима, и хоть в чем-то сохранит в себе совсем не римские мягкие русские черты...

Ну, а до той поры традиционной русской душе будут милы те, кто, представляя чем-то высоким неприспособленность народа к новизне и его боязнь попасть в батраки страшным пришельцам, будут потчевать его самогонной гордыней последних спасителей человечества.

Старого русского мира не вернуть, а сегодняшнему отступать в обороне от Запада вроде бы и некуда, разве что в никуда... Но и как бы, как бы хорошо ни о чем таком не думать — может, как-то все образуется и русская Авося, богинюшка наша премилая, вытащит нас из кювета и вывезет на привычную кривую, по которой низинкой, да по овражкам, да лучше бы без кровушки, преспокойно обогнем мы все эти вершины цивилизации и будем так кружиться и кружиться, пока не настанет спасительный конец всему...